《华严经》及其宗派的成立
作者：启 明
内容提要：华严宗依《大方广佛华严经》为创宗根本经典。《华严经》主要版本有三，而以唐实叉难陀所译《八十华严》最为完整。北周武帝的废佛法难，使大量义学僧人避难隐居于终南山，使终南山至相寺成为“华严理论”的发源地，其中不乏有彭渊、杜顺、智正、智俨等义学僧人，真正意义上的华严传承就自此开始。法藏在智俨所创立的理论框架基础上发挥华严义理，并大加完善，使之成为中国佛教一大宗派——华严宗，完成了从华严经学到华严宗学的转变。华严宗依《华严经》成立后，其思想教理也是依《华严经》无尽缘起的义理发挥而来的，其教义主要有“法界缘起”、“四法界”、“十玄门”和“六相圆融”等。华严宗与理学家在理事、事事关系等问题上存有共同之处，并相互联系。华严宗的思想理论体系已深深影响、扎根并融入到中国传统文化之中，成为中国传统文化中不可或缺的重要部分。
关键词：华严经学 华严宗 法界缘起 十玄门 六相圆融
华严宗是中国佛教八大宗派之一，依《大方广佛华严经》为创宗根本经典，故名“华严宗”；又以实际创宗者法藏——贤首国师，而称“贤首宗”；以“法界缘起”为主要教理，又名“法界宗”；又传清凉国师著《华严疏钞》，发挥华严思想之精要，另唤“清凉宗”。是以北方地论学派(北魏至唐初，以世亲《十地经论》为依据创立的学派)及摄论学派(陈隋间，以无著《摄大乘论》为根据创立的学派)为基础，并在唐武则天的亲自扶持下，由法藏的悉心努力，加上其过人的才智明慧，将其弘传华严思想活动的全部内容，概括而形成的宗派。 华严宗的实际创说者应数法藏，其华严思想核心就是“法界缘起”和“别教一乘”，为更完善地论证这种思想，华严宗人引用了“四法界”、“六相”、“十玄门”及“五教十宗”的判教，树立华严宗在中国佛教各大宗派的地位，尤其是其“一多”、“理事”、“体用”等范畴的命题，为宋明理学大量借用与翻版；另外宗密的“教禅合一”、“三教统一”思想，调和了教与宗、宗派内部及三教间的关系，为明清时期的“三教合一”思想的开展创造了理论空间。
华严宗自创宗以来，就以其“一即一切、一切即一、重重无尽”等等的圆融无碍思想，更明显地具有调和各宗的倾向，一直为统治阶级所重视和利用，也成为任何形态统治阶级的思想理论资源，在配合未来时代发展与社会建设等方面，有独特的思想价值；故而对于华严宗的研究，至今仍具有很强的现实意义，在适应高科技和国际间争端等方面，更能突出“一即多，多即一”、“你中有我，我中有你”、“层层无尽”的圆融境界，必愈加证实对华严宗研究的必要性与迫切性。一、《华严经》的译介情况
华严宗所依根本典籍《华严经》，主要版本有东晋义熙十四年(418)佛陀跋陀罗(359—429)在扬州道场寺译出的《华严经》六十卷共三十四品；唐武后证圣元年(695)于阗国三藏法师实叉难陀在东都大内遍空寺译出的《华严经》八十卷共三十九品；以及唐德宗贞元十一年(795)南天竺乌荼国王手书华严梵文，进贡德宗，于贞元十二年至十四年(796—798)由宾国三藏法师般若译出的《四十华严》共四十卷，又名《入不思议境界普贤行愿品》，相当于六十华严与八十华严的“入法界品”之别译，侧重于普贤行愿的行文而较余经详备，主要叙述善财童子五十三参及成就普贤行愿的修行历程。
在此三部经典之前，便有《华严经》单行本出现，最早可追溯至后汉时期，支娄迦谶曾译《佛说兜沙经》、《菩萨本业经》等以文殊菩萨为主的经典，竺法护译有《如来兴显经》、《度世品经》、《等目菩萨所问三昧经》等以普贤菩萨为主的经典；菩提流支译有世亲菩萨所著的解析华严十地品的《十地经论》，逐渐形成地论学派。现据隋法经著《众经目录》卷一、唐道宣《大唐内典录》、唐法藏撰《华严经传记》、智升写《开元释教录》、唐圆照编《贞元新定释教目录》等加以参照，列表试述如下：
[size=+0] 序号
经名
卷数
华严相对品目
译者
备注
1
信力入印法门经
五
华严经别品
菩提流支
法经《目录》
2
佛说兜沙经
一
如来名号品
支娄迦谶
法经《目录》
3
菩萨本业经
一
净行品、十住品
支谦
法经《目录》
4
菩萨十住行道品经
一
十住品
竺法护
法经《目录》
5
菩萨十法住经
一
十住品
佛驮跋陀罗
法经《目录》
6
菩萨十住经
一
十住品
祗多密
法藏《传记》
7
菩萨十住经
一
十住品
竺佛念
道宣《内录》
8
大方广十地经
未明
译抄十住品前
未明
道宣《内录》
9
菩萨十道地经
一
似十住品
聂道真
法藏《传记》
10
最胜问菩萨十住除垢断结经
十
非十住品非十地品
竺佛念
法藏《传记》
11
诸菩萨本业经
一
净行品
佛驮跋陀罗
法经《目录》
12
诸菩萨心佛本业经
一
净行品
未详
法经《目录》
13
诸菩萨求佛本业经
一
净行品
聂道真
法藏《传记》
14
菩萨本愿行品经
一
净行品
聂道真
法藏《传记》
15
佛藏大方等经
一
明难品
未详
法经《目录》
16
十地断经
十
十地品
竺佛念
法藏《传记》
17
十住经
十二
十地品
聂道真
法藏《传记》
18
菩萨十地经
一
似十地品十住品
竺法护
法藏《传记》
19
佛说大方广菩萨十地经
一
似十地品十住品
吉迦夜、昙曜合译
法藏《传记》
20
十地经
一
似十地品十住品
诃支
法藏《传记》
21
十住经
四
十地品
罗什、佛陀耶舍合译
法经《目录》
22
渐备一切智德经
五
十地品
竺法护
法经《目录》
23
菩萨初地经
一
似初地
聂道真
法藏《传记》
24
等目菩萨所问三昧经》
二
十定品
竺法护
法藏《传记
[size=+0]25
显无边佛土功德经
一
寿量品
玄奘
智升《教录》
26
如来兴显经
四
如来性起品无重颂偈
竺法护
法经《目录》
27
如来兴现经
一
性起品
白法祖
法藏《传记》
28
大方广如来性起经
二
序名号、正说性起品
已失
法藏《传记》
29
大方广如来性起微密藏经
二
与前同本异译
已失
法藏《传记》
30
度世品经
六
离世间品
竺法护
法经《目录》
31
普贤菩萨答难二千经
三
离世间品
吴代失译
法藏《传记》
32
佛说罗摩伽经
三
入法界品
圣坚
法经《目录》
33
佛说罗摩伽经
三
入法界品
安法贤
法藏《传记》
34
佛说罗摩伽经
一
入法界品
昙无谶
法藏《传记》
35
大方广佛华严经续入法界品
一
入法界品
地婆诃罗
智升《教录》
36
大方广华严入如来不思议境界经
二
在普光堂说(类世主妙严品)
阇那崛多
法藏《传记》
37
度诸佛境界智严经
一
类世主妙严品
僧伽婆罗
法藏《传记》
38
度诸佛境界智光严经
一
类世主妙严品
菩提流支
智升《教录》
39
佛华严入如来德智不思议境界经
二
与上同本异译(类世主妙严品)
阇那崛多
智升《教录》
40
大方广入如来智德不思议经
一
与上同本异译(类世主妙严品)
实叉难陀
智升《教录》
41
大方广入如来不思议境界经
二
普光法堂说(似十定品)
实叉难陀
法藏《传记》
42
大方广佛华严佛境界分经
一
在菩提树下说(似十定品)
提云般若
法藏《传记》
43
大方广佛境界经
一
与上同本异译
实叉难陀
法藏《传记》
44
大方广普贤菩萨所说经
一
华严别行品会
实叉难陀
法藏《传记》
45
大方广佛华严修慈分经
一
华严别行品会
提云般若
法藏《传记》
[size=+0]46
大乘金刚髻珠菩萨修行分经
一
未明
菩提流支
智升《教录》
47
佛说庄严菩提心经
一
华严眷属经
罗什
智升《教录》
48
佛说十力经
一
未明
勿提提犀鱼
圆照《目录》
49
佛说回向轮经
九
未明
尸罗达摩
圆照《目录》
50
佛说十地经
一
未明
尸罗达摩
圆照《目录》
51
普贤菩萨行愿
一
赞入法界品
不空
圆照《目录》
52
文殊问字母品经
一
未明
不空
圆照《目录》
53
瑜伽金刚顶经释字母品
一
未明
不空
圆照《目录》
54
华严入法界四十二字观门
一
未明
不空
圆照《目录》
55
金刚顶经瑜伽文殊师利菩萨仪轨供养法
一
未明
不空
圆照《目录》
56
金刚顶瑜伽文殊师利菩萨经
一
未明
不空
圆照《目录》
57
曼殊师利童子菩萨五字瑜伽法
一
未明
不空
圆照《目录》
58
五字陀罗尼颂
一
未明
不空
圆照《目录》
59
金刚顶超胜三界经说文殊五字真言胜相
一
未明
不空
圆照《目录》
60
文殊赞佛法身礼
一
未明
不空
圆照《目录》
61
佛说较量一切佛刹功德经
一
寿量品
法贤
《大正藏》
62
文殊师利发愿经
一
入法界品
佛驮跋陀罗
《大正藏》
63
大方广总持宝光明经
一
似十住品
法天
《大正藏》
[size=+0] 从上表可看出，单行本经典中有的是华严本部或华严眷属经，有的是华严别品，也有的是同本异译；其中所对应的主要品目有：净行品、名号品、十地品、十住品、十定品、离世间品、如来寿量品、如来性起品、入法界品等，相当或接近于《华严经》的某些品会。它们都不同程度地影响华严经学的发展，对于华严经学在中国弘传起着铺垫作用，而且对华严经学在义理研究上，也导向上述品目的研究；另外《十地经论》、《十地品》、《十住经》、《菩萨十地经》、《渐备一切智德经》及《十地断经》等有关十地品之译传，为地论宗提供了理论资料。
自后汉支娄迦谶即开始传译《华严经》支流别品，到东晋佛驮跋陀罗译出《六十华严》乃至唐实叉难陀翻译完《八十华严》间，约有五百多年的历史，《华严经》支流别品的翻译工作从未停息，支流别品对《华严经》的形成有很大影响力，尤其是华严经学的开展，无疑是奠定了理论基础。
崔致远在《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》云：“迎三藏实叉难陀，译在神都……功成乎圣历稀岁。计益九千偈，勒成八十卷。命藏笔受，复礼缀文，梵僧战陀、提婆二人译语。仍诏唐三藏义净，湖东法将圆测……藏以宋唐两翻，对勘梵本。经资线义，雅协结蔓。持日照之补文，缀喜学之漏处。遂得泉始细而增广，月暂亏而还圆。今之所传，第四本是。”可见《华严经》的传译工作是在多处多时多力，由无数前辈译传中思想会聚的结晶；同时也有各方力量的护持，如《华严传记》有云：“天后明扬佛日，敬重大乘，以华严旧经处会未备，远闻于阗有斯梵本，发使求访，并请译人，实叉与经，同臻帝阙，以天后证圣元年，与东都大内遍空寺，译成华严经。”［2］这也说明，华严经学所依的理论依据原先是有其局限性的，存在“缺处少会”的现象，对华严经学的开展有一定难度。华严经支流别品与《华严经》翻译之间是有一定的关联，虽然在文字上有些出入，但是义理上应是相同无异的，道宣曾云：“并抄略本部，支品流行，文或出没，义理无异。”［3］这样，华严经支流别品为以后华严宗的创立提供了可借鉴的思想资源。
二、从华严经学向华严宗学的演化
(一) 晋《六十华严》翻译及研习热潮
东晋义熙十四年至刘宋永初二年(418—421)佛驮跋陀罗译出《华严经》六十卷，世称“六十华严”。在此之前佛教义学僧人也有对华严支流别品经典加以研习的，主要依据上面已述的经典，当《六十华严》译出后无疑为华严经学的研究提供了重要的理论依据。当时的南朝宋齐京城地区的华严经学僧人，已将之逐渐用于探讨义理、佛学修持实践或考校经典等方面。
不仅在僧侣之中，而且社会上也掀起了华严热潮，南朝的萧子良就热心于《华严经》，曾抄写《华严经》十数卷，《十地经》一部，撰写《华严璎珞》等［4］，间接地反映出《华严经》在南朝佛教的地位与影响。
罗什门下的慧观在判教理论中是较为著名的，其曾判《华严经》为顿教，并称该经“但为菩萨具足显理”［5］，给予《华严经》以最高的判定。另外，东晋曾参加翻译《六十华严》笔受的法业，被评定为中国研究与讲习《华严经》的最早第一人，著有《华严旨归》两卷，其风格是“但标大致而已”［6］。
除义理上研究与讲习外，还出现了实践《华严经》修学法门的禅僧，譬如曾传自佛驮跋陀罗禅法一系的玄高，及其弟子玄畅(416—484)精通义理，注重禅修；玄畅的弟子法期更是依《华严经》而习禅，体验其中的禅定境界，能够“十住观门，所得已九；有师子奋迅三昧，唯此未尽。”［7］并得到玄畅的特别赞赏：“吾自西涉流沙……唯见此一子，特有禅分。”［8］法期的成就是将华严义理结合其他禅法内容，并给予独立再创造的结果。
北魏流传《六十华严》并不广，精通《华严经》的义学僧人又南下至刘宋京城，更使北方华严经学处于一种萧条沉寂状态；据传北魏孝明帝正光元年(520)灵辩(477—522)在五台山清凉寺完成《华严论》百卷［9］。至此，《十地经论》译出前后的华严经学主要还是集中于南朝宋齐京城间的僧俗人士之中。 (二)《华严十地经论》译出后的情形
北魏永平元年至四年(508—511)，菩提流支与勒那摩提在洛阳合译出《十地经论》(世亲解析《华严经》十地品的论著)，由于观点不一，而形成南、北两派地论学派；这是使华严经学走向华严论学的转型阶段。
地论学派在解释《华严经?十地品》上有其独到的思维模式：其一，沿用以往“十”数来解经的传统；其二，对三昧禅定现象本体上加以论述，认为“此三昧是法体”［10］，这样就引出了体用关系的思路；其三，以“六相”来分析十句排比的句式，即“一切所说十句中皆有六种差别相门……六种相者，谓总相、别相、同相、异相、成相、坏相。总者是根本入；别者余九入。别依止本，满彼本故。同相者入故；异相者，增相故。成相故，略说故；坏相者，广说故。”［11］六相共三对，从三方面来阐明第一句与余九句之关系；“总相”即第一句，是从总的方面讲“根本入”；“别相”指余九句，是分别讲“九入”，是围绕第一句(根本入)而讲的，是第一句总相之分说而已。“同相”指十句中的同一性(“入”)，“异相”指十句中的差异性，第一句“入”(根本入)非余九句“入”(摄入)。“成相”即第一句的简要讲；“坏相”指余九句的展开讲。可看出，地论学派活用了“六相”概念。
在弘扬《地论》的义学僧人中，也有部分会侧重于研究《地论》并《华严》；这一部分“地论师”能借鉴《地论》来研究《华严》，使华严经学焕然成为新的华严论学，在华严义理上有所突破。南北朝时，主要有慧观、玄畅、刘眨、灵辩、昙无最、智炬、法上、僧范、道凭、灵裕等涅槃学派的涅槃师及地论学派的地论师们，投身到研究《华严经》之中。昙无最曾被誉为“妙达涅槃、华严，僧徒千人，常业无怠”［12］。其弟子智炬讲习《华严经》五十余遍，著《华严经疏》十卷［13］。其时的华严论学主要集中在慧光、道凭、灵裕、智正、智俨等义学僧人之中。而从地论师传承表可看出“灵裕系统才是华严宗的母胎”［14］。
慧光在其《华严义记》中用概念化的理念，如“自体、因行、果行、妙实”等名相，来揭示《华严经》中的象征意义及华严思想。其中法上的门人，净影寺的慧远(523—592)就联系《地论》解说六相在什么意义上立论，也就是六相的适用范围上，认为六相是诸法的“体”义，离开体而谈事，则不能用“六相”来表之；离开同一性的“体”，谈差别性的“事”是不成立的。六相依“体”才能成立，慧远强调了“六相”在体上立论的原则。这些释经方式，使华严论学走上中国特征化的理论道路，并延续至唐代华严宗的创立，也为华严宗教理的体系化起着引导作用。
(二) 唐朝华严义学僧人的研习情况
华严宗自唐初杜顺至法藏而又传到宗密以来，由于所依经典各有侧重，使得华严教义说法数番剧烈变化，在晋译《六十华严》之前，地论师所研究的华严类经典主要是华严支流别品、或是华严眷属经及华严别品类经典，与《华严经》相应的品目主要集中在十地品、净行品、十住品、入法界品等之中，加上地论师所依论典《十地经论》，以致于华严初型的研究也聚集在十地品、净行品、十住品等范围内，这也就为以后华严义理的开展奠定了基础。
《六十华严》译出后，专习《华严》者增多，不再停留在义理的研究，出现禅修僧人借《华严》境界习禅，如魏晋时期玄畅的弟子法期就依《华严经》而习禅，体验其中的禅定境界，并受玄畅的特别赞赏。
北周武帝的废佛法难，使大量义学僧人避难隐居于终南山，使终南山至相寺成为“华严理论”的发源地，其中不乏有彭渊(544—611；是至相寺的祖师)、杜顺、智正(559—639)、智俨等义学僧人，真正意义上的华严传承就自此开始。
至唐代，华严义学以终南山为基地，全面继承地论学派的理论基础上，创立独特的华严理论体系。诠释经典方面，几乎皆是沿用慧光的释经手法，以概念化的名相范畴来解析《华严经》中境界描述的象征含义。以智俨为代表的华严理论体系中，提出与创立“法界缘起”、“十玄门”等重要的理念，在教义上引出了以十对(教义、理事、解行、因果、人法、境智、依正、逆顺、体用、感应)概念来统括宇宙万象，这在后期华严宗学中有所补充与发展。
值得注意的是，以李通玄为代表的纳易于华严的思想，认为《华严》与《易经》性质相同；而且华严宗义学僧人似乎也认同华严与老庄的玄学有莫大关联，智俨的《搜玄记》、法藏的《探玄记》及“十玄门”教理，皆借用了“玄”字，似乎与玄之又玄的“玄学”取得某种契合。不过后者尽管套用老庄的玄学名词，但纳入到华严教理体系时，其已面目全非，被赋予了崭新的概念，将之判入到“我法俱有宗”上，同时也作为菩萨学习五明的一部分，并非是玄学的本义而已具有表达某种特定思想的意味。而李通玄言《华严》与《易经》性质相同，则有些牵强附会之处。但应肯定的是，李通玄在注经中，往往“取像以表法”还是相当可取的，他也曾提出“是故如来取像世间法则用表其法”等论说。这也是地论师注释经典的一贯原则；给予各家作注诠释经典提供变革创新华严理论体系的有利空间，这也是从华严经学到华严宗学演化的道路体现出的独具中国特色化的佛学新理念。
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