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智者大师，一生所说止观有四种：一名圆顿止观，在荆州玉泉山说，明圆顿妙观，即今之摩诃止观是；二名渐次止观，在南京瓦官寺说，明从浅入深，次第之工夫，即今之禅波罗密门是；三名不定止观，浅深不定，能大能小，即今之六妙门是；第四名小止观，即今之修习止观坐禅法要，亦称为童蒙止观也。 此部止观，虽名为小，实大部之梗概，入道之枢机。言称小止观者，对汪洋浩瀚摩诃止观之大部而言，此童蒙止观，为初机简略所说之小部，非是对大而言小，实是小而无外之小，谓一切法趣此小，是趣不过。如摩诃止观，为大止观，此大非是对小而言大，乃是绝待无外之谓大。言小，小无小相，小即法界；言大，大无大相，大亦法界。小大咸是法界止观，大小相融，广略无异，皆归不思议之中道止观。不过对众生之机宜，所以有大、有小、有广、有略之不同，故今明之为小止观也。 夫法不孤起，仗缘方生。须知此部止观之产生，不无因缘；盖智者大师有俗兄陈针，时为中军参将，至四十岁时，一日路遇仙人张果老曰：‘看汝相，阳寿已尽，期月必死。’陈针闻之悚然，乃问计于智者。对曰：‘汝听吾言修持，即可得免。’陈针愿受教，大师乃述此简单要略之小止观，命修止观工夫。于是陈针遵依，切实修持。逾年又逢张果老，果老见而骇然，汝得不死，岂食长生不死之药乎？曰：‘弗也！’吾弟智者，命余修止观坐禅工夫，故获如是耳。张乃叹曰：‘佛法之不可思议，能起死回生，可谓希有。’后过数年，陈于梦中见天宫，书有陈针之堂，十五年后生此。后陈果于十五年后，与诸亲戚辞别，临终结跏趺座，安祥而逝。是知此止观者，智者大师，为俗兄陈针所说也。 然修止观者，须认清宗旨。当时陈针之所以修止观，其目的为延寿、为升天，不过得止观中之一点皮毛利益，非为止观之本旨正义。当知大师所说止观，岂仅特为升天而已，实欲令成佛道，了生脱死，方是大师之本怀，止观之真义。所以此书于第十章证果文中详明，为究竟成佛之果，非为余事也。 此止观工夫，四威仪中，均可进修，何以独称坐禅？因为静工夫，胜过一切。初机人于坐中修习止观，较易得益，如坐中得益后，再历缘对境，皆可修习矣！梵语禅那，此云静虑。静即是止，所谓湛湛寂寂、一念不生；虑即是观，历历明明，万象森然；静即是定，虑即是慧。修此止观，即是静虑一如，定慧均等，是知此坐禅之禅字，即楞严经中妙奢摩他三摩禅那之禅那二字，不可思议之止观不二法门也。法即法则，轨持也；要即要道，关键也。此书为修习止观坐禅之法则，轨生物解，任持自性也。因此止观坐禅之方法，乃为修行之要道，超生死证菩提之关键也。故以修习止观坐禅法要八字，以立名也。 夫吾人之心性，本自清净，本自光明，楞严所谓常住真心，性净明体。既言真心，唯是性净性明，清净法界，一大光明藏，何须修习此止观耶？盖吾等众生，从无始以来，一念不觉，被无明所障蔽；一念妄动，为生灭所流转。故转明为暗，转静为动，自心本是灵明彻照，至今成为糊糊涂涂之昏暗。本是不生不灭，而今成为生生灭灭之妄动。日但逐于五欲六尘，将纷扰扰相以为心性。然须知正当暗时，原来是明；正当动时，本自寂静。何以故？自心本是不动不摇，非明非暗故。若修止观，即能转暗动而为明静。修止，即能止其生死而为涅槃；修观，即能观破烦恼而为菩提。我人不欲了生死则已，欲了生死，舍止观莫由。止观是药，种种贪嗔痴之烦恼，种种流转之生死，皆是病。以止之药，治生死之病，食之则愈。以观之药，治烦恼之病，服之则愈。故修止观，能治生死烦恼诸病，如阿伽陀药，无病不治者也。 自性本无烦恼，亦无生死。迷悟本空，修证如幻。如摩尼珠，本是圆净，但旷劫来，落污泥中，被尘土染覆，将本有清净光明，不蔽而蔽，今欲显珠光，非加以磨擦濯洗之功夫不可。所谓修证即不无，染污即不得，所以非用止观之修德不为功。然此清净光明，本是具足，本是有之，非因修而得，不过藉止观以显其本有。故六祖云：‘何期自性，本自清净；何期自性，本自光明。’即此义也。又复须知，性修之旨，言修，修无别修，乃全性而起修；言性，性无别性，因修而显性。全性起修，全修显性，性修不二，方名为圆修止观。 然此止观，理通凡圣，义赅大小。如言诸恶莫作，即是止；众善奉行，即是观。又不杀不盗等之止十善，即是止；不但不杀而且放生等之行十善，即名为观。如修慈悲喜舍即是止；行六行观，即是观，是即人天之止观。再如修，析法是止，生空是观。五停心是止，四念处是观，是即二乘之止观。若正明止观，即所谓三止三观是。 初体真止空观，全以空为体。所谓观一切法，如梦如幻，以为下手工夫。凡所有相，皆是虚妄；为消极出世之法，即心经之照见五蕴皆空是。次方便随缘止，假观，全以方便为其相，随缘为其用。虽观照一切当体即空，而不妨随缘随力以救世，为积极入世之法，即心经之度一切苦厄是。后明中道止观，所谓息二边分别止，中道第一义谛观，此止观，最为极则，最为微妙，二谛融通，能所一如。所谓无住生心，生心无住，空有不二，寂照一体，世间出世间，唯是一心，消极与积极打成一片，虽终日度生，了无众生可度；虽无一众生可度，不妨炽然度生。虽终日说法，了无一法可说。虽无一法可说，而不妨炽然说法。止处即是观，观处原来是止。谓即止即观，即观即止之妙观。然此三种止观，作如是次第而言者，欲令诸仁者易于明了，其实此三种观，一即三，三即一，非一非三，而三而一之中道止观。然于止观中最难者，为最初步之止观，故必明坐禅法要。初修止观，欲空其所有，最为难以相应。因吾侪凡夫，从无始来，执万法以为实有，欲空不易空，若初步体真止空观工夫做成功，则其二其三较为易成。 此书有十种义，以明止观：所谓第一具缘，即是具足五缘；第二诃欲，即诃五欲；第三弃盖，即是屏弃五盖；第四调和，即为调和内外身心；第五方便，即是修行五法。此五章，即为初心修止观坐禅之前方便，方便之助行既成，可修第六正修止观。正助既具足，堪修三止三观，故曰坐禅法要。故此止观，为我等初学佛人，最易下手之切要。 前来修习止观坐禅法要八个字，为此部之法题，若以台宗例，无论解释一切诸经论题，皆有五重玄义以消释。玄义者，即是将此书中之幽玄难见，深有所以之义提出，提纲契领。提纲则众目张，契领则襟袖至。今为初学佛人说。略标五玄而已。言五重者：第一释名，此书则以单法为名，止观是法，坐禅亦是法，故此经以单法而为其名。第二显体，前来释名，名乃假名，今显体。体即实体，要在寻名得体，因指见月，此题当以清净实相而为其体，除诸法实相，余皆魔事，故以实相为体。第三明宗，宗乃宗要，为修行之归宿，万行之枢机。此书当以正助二行，圆乘因果为宗要，如书中所明，不外乎十章，前五章为助行，第六正修，方为正行，正助二行，即为圆融一乘之实相因。第十章证果，即为圆乘果，故以正助二行，圆乘因果为宗要。第四论用，用即力用，此书当以觉魔治病为力用，所谓觉一切魔，治一切病，即此中之第八第九两章是。第五判教相，教乃圣人被下之言，相即是分别异同之致，因教有大小偏圆权实顿渐之相不同，故须分明以判别之。此书以何为教相？当以圆实一乘大教为教相，即无上醍醐为教相也，正与法华同。盖摩诃止观为法华之一佛乘，此书虽为小止观，而即为摩诃止观之要略，修此即能证入实相之理，所诠一一无非实相；言其名，以单法为名；言其体，实相为体；明其宗，一乘因果为宗；论其用，以觉魔治病为力用；判教相，以无上醍醐为教相。此准台宗之五玄释题之例，略说如此，以其不甚至要，毋须繁述。 天台山修禅寺沙门智顗述 天台山至智顗述共十一字，为此部止观之述主。此止观系天台山智者大师所作，天台山，为浙江著名之山，山有修禅寺。言修禅者，因大师住台山时，即于此修观坐禅，造寺成，即名谓修禅寺。沙门者，释子之通称，息心达本源，故号为沙门。大师驻锡于此，述是止观，言述者，正显大师之谦辞，述而不作之义。然此虽是小止观，实法华之精髓，亦为摩诃止观之撮要。大师法名智顗，字德安，为天台宗第四代祖师。其师为南岳，南岳师慧文，慧文师龙树大师，龙树为西天第十三祖，为天台宗第一祖。但最初数代，并未称天台宗，至第四祖智者大师，发扬光大。因智者驻锡于天台山，故号天台宗，而独又称龙树为初祖者，何也？则如达摩东渡，传授心法，为震旦禅宗第一祖同也。台宗横宗龙树为高祖者，为饮水思源故。龙树著有中观论，流至东土。北齐慧文，读中观论，至因缘生法，悟一心三观，彻显三谛之理，遂授之于南岳；南岳受持，因是了悟，遂弘大法，普度群迷。后遇智者，亦以此心观授之。大师妙悟后，即将一心三观，从而发扬光大，拓开法华一宗，抗敌诸家，超乎群杰。故天台横宗龙树，竖宗智者，即此义也。今此止观，乃智者大师所著，故于大师之历史，不可不知。 大师乃五代时陈隋人，姓陈氏，世为颍川人，因晋时避乱，止于荆州之华容。父起祖，于梁元帝时，封为益阳侯；其母徐氏，梦香烟五采，萦回入怀，又梦口吞白鼠，因是而孕。诞灵之时，红光耸霄，邻人见之以为失火，争而视之，并无火事。是师产生，欲烹荤作食以为庆席，时火灭汤冷，为事不成。有二僧扣门曰：‘此儿道德所钟，必当出家。’言讫而隐。师眉分八彩，目耀重瞳，有古帝王之相。父母视如掌珠，在襁褓即能合掌。坐时面必向西，七岁至寺庵，僧教其普门品口授一遍，即能成诵；至十七岁时，欲发心出家，父母不允许，时作夜梦，身至一高山，下临大海，上有僧，举手招之。复伸臂，至山麓，接师入伽蓝。僧复谓曰：‘汝后当居于此，当终于此。’此山即天台山是也。故智者之后住天台，盖有宿缘焉。年十八父母相继逝世，即辞兄陈针，出家于衡州果愿寺，依舅氏法绪出家。至二十岁，进受具戒，精研戒律，凡开遮持犯，微细戒品，无不通达，并兼通方等大乘经典。后诵法华、无量义、普贤观经。历二旬诵通三部，进行方等，胜相现前。一夜梦诸经像杂乱满室，觉自身处高座，足蹑绳床，口诵法华，手则整理经书。此即表师后来，秉如来本怀，判五时八教，所有大、小、顿、圆，分别清楚，无混滥之弊。后闻南岳慧思大师，止光州大苏山，即往礼拜。思曰：‘尔昔与吾，同在灵山，共听法华，宿缘所追，今复来矣！’乃命其诵法华经，精进持诵。所谓切柏代香，卷帘进月，身心精进，不怠不辍；不起妄想分别，蓦直诵念法华，经二七日，诵至药王菩萨本事品：‘是真精进，是名真法供养如来。’忽然入定，于定中亲见灵山一会，俨然未散。是知释迦牟尼佛，现今仍在灵山说法，众生障深慧浅，故未之见。师即将所证悟者，禀知南岳大师，南岳叹曰：‘非汝莫证，非余莫识。’然后又告增进工夫，大师复加功用行，四夜精进，功逾百年。当时南岳告智者曰：‘汝所得者，乃法华三昧前方便；所发持者，乃初旋陀罗尼。获四无碍辩，纵令文字之师，千群万众，寻汝之辩，莫能极矣！当于说法人中，最为第一。’师依止南岳大师约有七载，后南岳造金字般若，命智者代讲。大师纵无碍辩，唯三三昧，及三观智，用以咨审，余悉自裁。南岳手持如意，临席赞曰：‘善哉！善哉！可谓法付法臣，法王无事。余老矣！久羡南岳，当往居之。愿尔宏扬大法，勿作佛法断种人也。’师既奉训，不获从往南岳，遂同毛喜等二十七人，初至金陵，时皆未识大师，无从请法。有僧法济，自矜禅学，大师偶遇之，彼倚卧而问曰：‘谓一人于定中，闻摄山地动，知有僧铨练无常，此何定耶？’智者对曰：‘边定不深，邪证暗入，若取若说，定坏无疑。’法济即惊起而为师曰：‘我常得此定，为人说，即失此定。’从此名闻朝野，时当地宰官，闻风而来亲近求法者，不计其数。后帝亦来闻经，遂拜为国师，皇后皈依，待三十八岁时谓大众曰：‘余始座讲经，听者寡，而获益者众；第二会讲经，听众三四百，而获益者反少；第三会讲经，听众数千，获益者更少；足征佛法之不易入也。如此弘法，无益于世，余将去天台山隐居。’俟至山时，见有神僧，居定光庵中，似平素相识者，问曰：‘汝认识吾否？’师即知前于梦中所见者是。定光谓智顗曰：‘此处金地，是吾所住，北山银地，汝宜居焉。’智师乃于北峰创立伽蓝。是夜闻空中钟磬之声，正显大师得住之相。寺北别峰，名华顶，师往头陀，忽于后夜，大声雷震，风雨骤至。诸魔鬼魅，状甚可畏，大师安心空寂，诸魔自退。后魔复作家族父母兄弟之形而扰乱之，师唯深念实相，了达一切皆是幻化，本无所见。未几见一神僧，曰：‘制敌胜怨，乃可为勇。’后将天台山四面之海水，共三百里，尽作放生池，正显慈悲济物，为大师之本怀耳！后至荆州玉泉山，建立道场，关圣伽蓝为之现身保护，并以神力修建庙宇，请大师驻锡。大师于此作为弘宗演教之地，以后说摩诃止观、法华玄义、法华文句，台宗于是阐扬，门庭从此光辉。迨至六十岁入涅槃，而唯念弥陀，往生净域，以为归宿。大师一生之历史，事迹甚长，所说之法，有台宗三大部，时人称之为东土小释迦。而至临终仍念佛往生西方，所以弘天台宗之法师，多数兼弘净土。盖台宗与净宗，诚具有密切之关系焉！ 初序分二 初引四句明大纲 诸恶莫作。众善奉行。自净其意。是诸佛教。 自此已下，是此书之别文。初段，为本部之总纲，叙全书之起要，即序分也；下十章，为正宗分；末后数行为流通分。初：诸恶莫作等四句，包括此一部止观，并且赅罗一代之佛法；三藏十二部经，无不于此包括殆尽。此四句，文浅义深；诸恶莫作，即是止；众善奉行，即是观；自净其意，即是止观不二，止观不二，即是诸佛之圣教，于佛法中，最为切要。无论学何宗、学何法，倘能依此而行，即名学佛。否则诸恶仍要作，众善不奉行，纵有聪智明达，精研三藏，亦是入海算沙，于佛法上，毫不相应，终成佛法中之外道耳！ 然诸恶二字，须分眉目，恶法虽多，约有十种：所谓身三、口四、意三；身则杀、盗、淫，口则两舌、恶口、妄言、绮语，意则贪、嗔、痴，如是行者，则名为诸恶。若身不造杀、盗、淫，意不起贪、嗔、痴，口不绮语、两舌、妄言、恶口，此之谓：诸恶莫作；再言之，将已生之恶令灭，未生之恶令不生，然后称之谓诸恶莫作，方可以谓之学佛。所谓守口摄意身莫犯，即此义也。此为消极方面言，乃佛法之初步。由此进言之，不特诸恶莫作，而且众善奉行；不但不杀生，而且放生；不但不偷盗，而且进行布施；不但不邪淫，而且修梵行；不但不恶口、两舌、妄言、绮语，而且言柔软、和合、真实等语；不但不起贪、嗔、痴心，而且起布施、慈悲、智慧之心。诸恶莫作，止十善，即是消极；同时众善奉行，行十善，即是积极。即消极成积极，然后自利利他，救己救世，方可谓真学佛者之初步。故此二句言之最易，行之极难，所谓三岁孩童都识得，八十老翁行不得。能诸恶莫作，则意地安靖，不颠倒、不妄狂；能众善奉行，则心地光明磊落，心平气和，柔软善顺，而不粗暴，是谓自净其意。 然诸恶莫作、众善奉行之二句，义理幽深，自净其意一句，彻性彻相，义赅一切，理通大小。何谓自净其意？吾等众生，凡一举一动，所做所为，念念起于执著，如一布施，即谓我为能施，彼为所施，中为所施之物，三轮之体未空，憎爱之心难忘，思量分别，是非憎爱，即见思烦恼。六道凡夫，迷于真空之理，妄起分别，即见烦恼；对一切逆顺境界，起贪嗔憎爱，即思烦恼；由此起惑造业，以有漏因，感有漏果，故知纵行世间十善，心念著有，未净其意，皆有漏法也！若修观练薰修之无漏止，将见思烦恼消除，即可谓诸恶莫作，进修生灭四谛慧、无漏戒定慧、能成生空智，真空慧现前，是可谓之众善奉行。是知有漏之善，若心生染著，报尽还坠，终不能逃脱生死之樊笼，故亦是恶。如是世间十恶，有漏十善，皆是见思二惑之恶所摄，皆摒弃而不作。能不著相，则世间十善，当然须奉行，乃至无漏戒定慧，一切诸善，更须精进奉行。自净其意者，将心中之有漏见思妄想扫尽，观一切法，当体即空；凡所有相，皆是虚妄，不复执滞于有，即是诸佛之无漏教。 经云：‘若人欲识佛境界，当净其意如虚空。’吾等众生之心地，自无始来，被烦恼之尘垢所染污，须将一把铁帚，扫除自心之烦恼，扫得干干净净方名自净其意。当知铁扫帚者何？即止观是也！修此止观，则将此心中之空有二边，但中等执著，扫除殆尽，清净本然，周遍法界。止观者何？止即诸恶莫作，观即众善奉行；诸恶莫作，即是断德；众善奉行，即是智德；智断二德，即是福慧二严，福慧二德圆满，即名如来。所谓皈依佛，两足尊，又福德庄严，即是万善缘因；智德庄严，即是智慧了因；缘了二因有功，即显正因，此诸恶莫作等四句，乃为下文之提纲挈领，义理层层深入，务须微细研究，明白之后，身体力行，遵而修之。唯愿诸仁者，实践诸恶莫作：初则莫作粗而易见之恶，进而除细而难见之恶，乃至断二死三惑之恶；努力众善奉行：初则奉行浅易之善，进而行深难之善，乃至克修六度万行，中道妙善之善。所谓登高必自卑，行远必自迩；如是除恶修善，断惑证真，尤须二边不著，中道不安，自净其意而后已。 次正序述本部之起缘 分五 初略叙止观之急要 若夫泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止观二法。 兹初二句，先叙方便法门虽多，而止观为其急要。若夫二字，发端之辞；泥洹，亦云涅槃，即是不生不灭之谓。涅槃即对生死而言，不生不灭，即是对生生灭灭而言。当知吾等众生，本是菩提涅槃，元清净体，原是不生不灭，良由真如不守自性，一念妄动，背妙明而为无明，迷本觉而成不觉；以是法身流转于五道，真性沉没于四生，将不生不灭清净涅槃之法，而转成为生生灭灭染污黑暗之法，终日向外驰求，枉受轮回，枉遭生死。如来以慧眼观之，甚可悲悯，故佛教人以从生灭，而证不生不灭。当知不生不灭即在生灭中，非离生灭外，别有不生不灭者也。不生不灭，即泥洹是也。佛见众生根性不一，习气垢病差殊，故说一切修行法门，如有一切之路径。然虽有多路，而究竟归元，一一皆证至不生不灭之泥洹涅槃，而为目的地。故云：‘方便有多门。归元无二路。’所有八万四千法门，门门皆趣证于泥洹实相之理，故云：入乃多途。 然法门虽多，而此止观二法，可以赅罗一切行门，而且为一切法门中最直捷、最紧要之法。故云：论其急要，不出止观二法。当知此止观二法，不仅天台宗一家修此，即中国十大宗亦不离乎此。他如贤首宗修法界观，行普贤行，即修此止观；净土宗之念佛，亦念此止观；唯识宗之修唯识观，亦不离此止观；不过他宗于止观之名，或有或无，或用其他之异名词耳。是知止观为一切入门之要道，泥洹大果之胜路，故云：不出止观二法。 次赞止观之妙能 所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由藉。 初句，征起，次二句正显止观之功能。结，是结使烦恼也，谓见思结、尘沙结、无明结，凡夫众生，被此三种烦恼所结缚，所以终日昏昏糊糊，扰乱不休，以止之工夫，能伏此三种结惑，然仅能伏，而不能断，犹如以石压草。故止者，乃降伏结使之初步；观，即正观慧照，欲断除众生心中之烦恼，须用观慧以断除之。如以利刀，斩草除根，永不再生。故观者，乃断惑证真之正要，最初入手，非伏烦恼不可，烦恼伏，则断之易也。是知非止不足以伏结，非观不足以断惑。所言正要者，修此止观，目的在断烦恼、了生死、成菩提。无论何宗修行，皆使人断惑证真，而为根本，故谓之正要。 次二句，亦显止观之妙用。欲爱养心识，非止不可；欲策发神解，舍观无由。善者，美也；资者，助也；吾人平素未修止观时，则心猿意马，妄想纷飞，修止后，则妄想净而意识明，浊念澄而心地清。故止为善于调养心识，美于资助性灵之方法。策者，进也、励也。前修止，将自心之妄想杂念潜伏，复须修观，以回光返照之功而观察，久之，则自心中之神通妙解，智慧光明，忽然涌现。总之，止乃止其散动，观乃观其昏暗；又止则放得下，观则提得起。故爱养心识，策发神解，非止观不可。夫此心识，本是生死之根，永嘉云：‘损功德，灭法财，莫不由此心意识。’既非善法，何须爱养之耶！当知此心意识，虽是恶法，但其中具有如来智慧功德，如浊水中有清水，故须善养之。且此心识，有随缘之用，以之造恶，则转马腹、入驴胎，流转轮回生死。若能用之于善，则了生死、成菩提，亦由此而期证。故天台宗，最初下手，教人以第六识心下手，意令从生灭而达不生灭，要人即妄求真，毋须离妄觅真。因我等众生，最初全真成妄，今修止观，即全妄而达真，若离妄求真，如离波觅水，无有是处。须知即波处，原来是水，妄处原来是真，只须于此不起思量分别之止，以微密慧照之观，绵密反究，久则心开，桶底脱落，此时所谓大地平沉，虚空粉碎，灵光独耀，迥脱根尘，即此谓也。是故非止不能调伏身心，非观不能开发神解。所以止观二法，相即而不相离，彼此资助，互相隐显，缺一不可。 后二句显止观二法，互相由藉之谓。止是止息，即定止义，因修止能息自心之烦恼，不令散乱。是知止为禅定之胜因，禅定为止之胜果。禅定即是三昧，若不修止，何以能得三昧？三昧乃梵语，华言翻为正定，亦名调直定。因吾等众生，从朝至暮，终日忙忙碌碌，妄念东奔西驰，弯弯曲曲，不得调直；犹如缸中之浊水，不得清净。若以湛寂之工夫，久之自然清净；所谓万境当前，不动于中。若能无心于万物，何妨万物常围绕；铁牛不怕狮子吼，犹如木人看花鸟。正万境当前时，自心湛湛寂寂，不动不摇，常在禅定之中，但未获禅定之先，亟须修止。故曰止为禅定之胜因，观是智慧之由藉一句。须知智慧由何而来，藉修观方能得智慧，故称由藉；观乃观照，即禅宗之照顾话头，心经之照见五蕴皆空，由从止而达观，藉定而发慧，所谓观从止生，慧由定发。故经云：‘无碍清净慧，悉从禅定生。’此之谓也。当慧照涌现时，自能了达一切诸法如幻，乃至澈知空假中，故欲得禅定智慧，非修止观不可。故此二法，无论修何法门，皆不离此。凡念佛、坐禅、以及闻经，皆不离此。譬如闻经一心缘法，湛然不乱，即止；法音送耳，历历明明，即观。此约闻经而言止观，即念佛，持名号一心不乱即止，佛号历历即观，及烧香散花，礼佛诵经等，一切行门，皆不离此止观二法。以上六句，总明修止观之功用。 三明止观之胜益 分二 初正明 若人成就定慧二法，斯乃自利利人法皆具足。 止为定之因，慧为观之果。若人以此二法圆足，即能自利利他。自利即是大慈，利他即是大悲。是知定慧具足，则能悲智双运，自他兼利矣！ 次引证 故法华经云：‘佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生。’ 此是引经作证。佛自住于止观不二之大乘法中，即如其所得之法，无非以止观定慧之力，而庄严之。止而定，为福德庄严；观而慧，为智德庄严。福智二德为能庄严，自心本性为所庄严，能所不二，为妙庄严。今即以此自庄严之定慧，庄严众生，谓之以此度众生也。 四明止观偏缺之弊 分二 初正明 当知此之二法，如车之双轮，鸟之两翼，若偏修习，即堕邪倒。 当知二字，警诫之辞，意谓若不知此意，则不易进道矣。此止观二法，如车之两轮，鸟之两翼。如车有两轮，方能远行千里；鸟有两翼，始能飞翔天空。此止观二法，合则双美，离则两伤，缺一不可。若偏于定，而疏于慧，即落枯定，难免堕坑落堑之忧；若重于慧，而弃于定，即成狂慧，难逃落空之祸。故下文，复引经作证，以显此义。 二引证 故经云：‘若偏修禅定福德，不学智慧，名之曰愚；偏学智慧，不修禅定福德，名之曰狂。’狂愚之过，虽小不同，邪见轮转，盖无差别。若不均等，此则行乖圆备，何能疾登极果。 此引经证明，单轮只翼之弊，若行者，偏修禅定福德，专作有为之福，而不修学智慧，不能了生脱死。有福无慧，名为愚痴之人。若偏学智慧，专为聪明智解，而不知修禅定福德，有慧无福，名为狂慧之人。如古之富翁，一生之内，穿之不竭，用之不尽，而无智识鉴彻之慧，此则谓之有福无慧之痴福；又如世之名士，所谓上识天文，下知地理，世智辩聪，竭尽其能，而一生贫穷困苦，此则有慧无福之狂慧。狂与愚，其过虽然不同，终是不能了生脱死，皆是轮回中人。若止观不均平，定慧不相等，此则行乖圆融具备之道，欲期速登无上极果，无有是处。所以念佛时，口虽念佛而心念妄想，是有观而无止，有慧而无定。若念佛时，心虽无妄念，而糊涂暗昧，则有止而无观，有定而无慧，如是念佛，决难得益。务必定慧圆融，心口合一，如是念佛，方能速成净业，高登净域莲邦，而证无上菩提。 五引经明止观并运之切要 分二 初正引经示要 故经云：‘声闻之人定力多故。不见佛性。’十住菩萨智慧力多，虽见佛性而不明了；诸佛如来定慧力等，是故了了见于佛性。以此推之，止观岂非泥洹大果之要门，行人修行之胜路，众德圆满之指归，无上极果之正体也。 此段文，亦是引证。上言行人，不可偏于一边，若偏修于定，则落于枯定；若偏修于慧，则堕狂慧。所以修止观者，必要止观均等，定慧圆融，兹又引经作证。声闻者，闻四谛声而悟道，故曰声闻，即佛教中之小乘是。以观空而为究竟，知一切法空寂，了不可得，念念执著于空，偏于空定，而缺于妙有之慧照，故不能见于佛性。以佛性不滞空不著有故，不落二边亦非但中故。十住菩萨，智慧力多，从空出假，因此教由初住至七住，断见思惑，八住至十住，分破尘沙，故能从空出假，虽相似见佛性，仍不明了，犹如隔纱见月。唯独如来，了达非空非有，而不妨即空即有，即双遮而双照，所谓空有不二，定慧均等，二边不立，中道不安，是故了了见于佛性。以其凡夫著有，声闻著空，菩萨著二边，惟佛则离空离有，而即空即有，去二边，远但中，惟以圆融中道妙观，彻照佛性，虽非空非有非中道，而即空即有即中道，所谓离一切相，即一切法，离即离非，是即非即，故于中道佛性，了了分明矣！然如来之定慧，由何而证耶？无他，即修止观而得也。止即是定，观即是慧，能定慧圆融，止观平等，寂照不二，明静一体，方为如来之止观，无单轮只翼之弊。古云：寂寂惺惺是，寂寂无记非。寂寂既久，偏于止，一味寂寂，久则成病，此则落于有覆无记。惺惺寂寂是，惺惺乱想非。若惺惺既久，偏于观，一味用观惺惺，惺惺久之亦病，此则落于乱想纷飞。偏于惺惺，则有观无止，有慧无定；偏于寂寂，则有止无观，有定无慧。如是皆不见于佛性，所以必须常寂寂而常惺惺，寂寂时，心中毫无糊涂，须历历明明，即寂而照。常惺惺而常寂寂，正当观照历历，而一念不生，即照而寂。当寂寂而常惺惺，即止而观；当惺惺而常寂寂，是即观而止。惺寂不二，止观一如，是谓真止观，是名定慧圆融。正当一念不生，而明明历历；正当历历明明，而一念不生。清清楚楚则不糊涂，一心湛然，则不散乱，定慧由是现前，明静从此显发。由此观之，止观岂非泥洹无上果报之要门乎？门者：能通为义，即止观为能通，通于所通之泥洹，故为行人修行之最胜道路，所谓出三界而无别路，登涅槃唯有一门，复为众德圆满之指归。众德即万德，收摄起来，不出福智二德，修止得福德庄严，修观得智德庄严，故总结止观二法，为无上极果之正体也。此止观二法，无论修何种行门，或持咒、或念佛、或坐禅、皆不能离此止观也，是知非止观不足以明佛法，非止观不足以明大教也。 次明说止观之所以 若如是知者，止观法门，实非浅故。欲接引始学之流辈，开蒙冥而进道，说易行难，岂可广论深妙。 此数句，正明小止观之所以，若能如是了知止观二法，足征止观之义，实非浅鲜，不过为欲接引初机，令初发心修习学止观者，启迪童蒙，而进于无上菩提之佛道者，作如是浅说。盖止观之道，言说则易，若身体力行之，诚非易易。若再详谈微妙，更无从下手而入道。故云：岂可广论深妙，所谓行远必自迩，言小止观即具足摩诃大止观。化城，即是到宝所之正路。古德云：万丈高楼从地起，诚哉斯言。次正宗分二 初总述止观十意示劝诫三 初劝勉 今略明十意，以示初心行人，登正道之阶梯，入泥洹之等级。寻者当愧为行之难成，毋鄙斯文之浅近也。 此文乃智者大师之苦心，劝勉之辞。文略分十章，以彰止观之始末，意令初心行人，为作登菩提之正道，入泥洹之阶梯。正道者，即指无上菩提正觉之道。阶梯者，即渐次深进也。正显此止观，为成就佛道之正大光明路，亦即入无上大般涅槃之阶级梯凳也。寻者，即指初机学佛之人，如楞严经中之演若达多，晨起揽镜照头，见镜中眉目宛然，人相宛然，而怖己头之无，于是狂奔寻头，实则其头原在。如吾侪众生，欲求本有之菩提涅槃，何殊演若达多之寻头然。凡修学行者，寻求佛道者，当愧为行之难成，不要好高鹜远，毋以此文之浅近，而鄙陋之，学者勉旃。 次示警诫 若心称言旨，于一眴间，则智断难量，神解莫测。若虚构文言，情乖所说，空延岁月，取证无由，事等贫人数他财宝，于己何益者哉！ 若尔之心，与所说之止观，言旨相称相符，所行如所言，则于一眴目之间，即可智断难量。修止，即得断德；修观，则得智德。智断二德，逐渐深入，皆不可称量，神通慧解，法尔现前，亦莫测其涯际。若徒虚浮构拟文字语言，一味分别名相，不肯真实修持，则乖违乎所说，空过岁月，虚延光阴，殊为可惜。当知光阴迅速，殊可宝贵，一寸时光，一寸命光，彼终日分别名相，执于语言文字，只知研究佛学，不知学佛之行，如是正等贫人，终日数他之财宝，于己分上，毫无利益。正如永嘉云：‘分别名相不自休，入海算沙徒自困耳。’此一段文，乃大师一番彻底悲心，警诫后世学佛者。 三标章示意分二 初标列章名 具缘第一 诃欲第二 弃盖第三 调和第四 方便第五正修第六 善发第七 觉魔第八 治病第九 证果第十 正文有十章，第一须内具五缘，谓持戒清净，衣食具足，闲居静处，息诸缘务，近善知识。第二须外诃五欲，谓诃去其外五尘之色声香味触。第三弃五盖，摒弃其心念中之贪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑之五盖，至此内外诸障既去，复须第四调和五事。所谓食则不饥不饱，睡眠不节不恣，调身不宽不急，调息不涩不滑，调心不沈不浮，身心调停，则能进行五法，故第五行方便，即欲、念、进、慧、一心，此五为善巧之方便，能资助正修。如是方便具足，则进修止观工夫，故第六明正修。正修有二种，一谓坐中修，二谓历缘对境修，其义详于下文。正助二行合一，则于功用中，开发善根，因吾等众生，无始以来，具足有种种顿渐善根，未修行以前，被烦恼尘垢所盖覆，不能开发；今修止观，则开发一切善根，故第七云：发善根。行人善根发动时，将自心无始以来，业识种子，根本动摇，则诸魔罗，恐其了生死，成佛道，非魔眷属，特来扰乱之，所谓道高一尺，魔高一丈，行人须预为防备觉察，方不为其所惑，故第八明觉魔。然虽能觉察魔境，而娑婆众生，业障深重，一大不调则有百一等病，生病则障于进修，病为障道因缘，故第九明对治病患之法。既魔去病除，行者得以认真做功，必有所证，水到渠成，吾人自心之三种大智，忽然涌现，三谛之理，彻底全彰，即证无上菩提道果，故第十明证果。 次明列章之意 今略举此十意，以明修止观者，此是初心学坐之急要。若能善取其意而修习之，可以安心免难，发定生解，证于无漏之圣果也。 今略举十意，以明修止观之方法，及备明始末因果，此便于初心行人，最初修学坐禅，最急切最紧要之法门。若能善取其意，而修习之，则可以安其心，免其难。如陈针修习止观，能免短寿之难。又修止可发定，修观则生慧，如是止观双修，定慧齐发，方证于无漏之圣果也。当知此无漏圣果，非是小乘之无漏圣果，乃是中道无漏大般涅槃之圣果。以此观之，智者大师，唯以一大事因缘故，说此止观，欲令众生开示悟入佛之知见而后已。 次正示十章自分十 （一）具足五缘分五 初持戒清净 具缘第一 初持戒清净分二 初总明持戒之要 夫发心起行，欲修止观者，要先外具五缘：第一持戒清净。如经中说，依因此戒，得生诸禅定，及灭苦智慧，是故比丘应持戒清净。 止观分十大章，此为十章之第一章，名为具缘。欲修止观，必须具足五缘，方能进修。第一持戒清净，第二衣食具足，第三闲居静处，第四息诸缘务，第五近善知识。夫者，发端之辞。凡欲发心修止观做工夫者，要先外具五缘，然后进修，方克有效。比如造屋，必须先将基础坚固，然后或一层二层七层九层乃至多层，皆可随意起造。如经中说，依因此戒，得生禅定智慧。若持戒不清净，禅定无由发生。所谓戒净，则定生，定生则慧发，因戒生定，因定发慧。经云：‘尸罗不清净，三昧不现前，无碍清净慧，皆从禅定生。’当慧光朗现时，即能灭一切诸苦。所有三苦八苦无量诸苦，皆仗此智慧之功而灭除之，故云及灭苦智慧。楞严经中所注重四种清净明诲，即戒是也。若不持戒，纵有多智禅定，悉是魔道之业，终为魔王，如蒸沙焉能成饭，盖沙非饭本，是故比丘，应持戒清净。说此止观，乃为四众而说，虽与比丘众言，其余三众亦在内，每一法会之中，具有四众弟子，言一即具三，且比丘为四众之首，故诰比丘，即该余众也。 次别明三品持戒之相分三 初上品持戒 然有三种行人持戒不同：一者若人未作佛弟子时，不造五逆，后遇良师，教受三皈五戒，为佛弟子。若得出家，受沙弥十戒，次受具足戒，作比丘、比丘尼。从受戒来，清净护持，无所毁犯，是名上品持戒人也。当知是人修行止观，必证佛法，犹如净衣，易受染色。 初二句总标。然，转语之辞。持戒有上中下三品持戒之不同。第一者，指上品持戒人，若修行之人，未曾发心学佛之先，未作佛弟子之时，即能循规蹈矩，不造五逆之罪。五逆者，谓弑父、弑母、弑阿罗汉、出佛身血、破和合僧，造此五种，则伤法身，失慧命，逆涅槃海，顺生死流，堕泥犁，受剧报。今此行人，能不造五逆，则为世间之良人，不仅如此，后又遇良师善知识，教其受三皈，皈依佛法僧三宝，复进受五戒，即不杀、不盗、不淫、不妄、不酒之五戒，彼受皈戒后，能清净受持无犯，后为佛弟子。出家作沙弥，受沙弥十戒，十戒者，初五戒即前不杀、不盗、不淫、不妄、不酒之五戒。不过淫戒一条，有邪淫、正淫之少分差别。前言五戒，乃为在家俗人，但能不邪淫可耳。今出家沙弥之十戒中，明淫戒，不但不能邪淫，即正淫亦须绝对戒止。于此五戒外，更加不坐高广大床，不著华鬘衣，不往观听歌舞，不非时食，不捉持金银财物，故名十戒。佛制绳床，不得高过如来八指，过此则犯；修行人，不得纵恣幻躯，坐卧漆彩雕刻之绳床。花鬘者，即贯华作华鬘，以严其首，绣花制缦衣，以饰其身；修行人则反斯，意在淡泊身心，看破一切，断不能贪华香炫饰，致损福而招报也。不往观听：修行人，不能涉足于歌舞游戏场中，因观听歌舞，能惑于声色，易沦溺于欲染，失道念，造恶业，莫不由此而增进。不非时食：即非时之食，不准食，盖诸天早食，佛则午食，畜生午后食，鬼神夜食，出家佛子，学佛之行，则不能同鬼之夜食也；然时丁末法，众生业重，若过午不食，则身体力弱，难以支持，故古来祖师开方便门，日有三顿四餐，数数食者，当知此乃非食而食，当常生大惭愧，当作药石想；若恣情永逸，妄贪饕餮，不但非佛弟子，且获罪无量。不捉金银财物：出家人，须安贫守道，不可妄贪营求，增长贪心。如是十戒，为沙弥应受持者。次则进受比丘二百五十戒，谓淫、杀、盗、妄之四波罗夷，为根本重罪。梵语波罗夷，此云弃，又名不可忏，若犯此则弃于佛海之外，所谓大海虽大，不容死尸，佛海虽广不容犯戒之人。次则十三僧伽婆尸沙，翻众残，如为他人所斫，头残而咽喉尚在，犹可救忏。又三十尼萨耆，九十婆逸提，此翻堕，此罪因财事生犯，贪慢心强，制舍未忏。又四波罗提是舍尼，翻可呵，此罪应发露也。一百突吉罗，翻恶作、恶说，此罪微细，持之极难，故以随学随守而立名。又二不定，七灭诤，如颂云四重十三二不同，三十九十四提尼，一百众学七灭诤，总论二百五十戒，余如比丘尼之三百五十戒，菩萨之十重四十八轻等戒，如是行人一切大小轻重诸戒，一一悉能清净护持，丝毫无所毁犯，是则名为上品持戒之人也。当知如是清净持戒人，修行止观，必证佛法。清净持净戒，犹如护明珠，戒净起修，易证佛法，犹如清净白色之衣，易受染色，以白色为众色之本，易受染污。故上品持戒之人，易修止观也。 二中品持戒 二者，若人受得戒已，虽不犯重，于诸轻戒多所毁损。为修定故，即能如法忏悔，亦名持戒清净，能生定慧。如衣曾有垢腻，若能浣净，染亦可著。 此明第二种中品持戒之人。若人得受戒已，由受戒而得戒，如受戒时，最为重要。正当登戒坛，自四羯摩时，即获无作戒体，得戒体已，能持戒清净者，则福等虚空。若受得戒而复毁犯，则罪上加罪。重戒即指四波罗夷之根本大戒，如此人虽于重戒无犯，而于轻戒多所损毁。轻戒，即指尼萨耆，婆逸提等。知过能改，从此发露忏悔，忏即忏其前愆，悔则悔其后过。自知有罪当忏悔，忏悔则安乐，不忏悔罪益深，故以至诚心，恳切忏悔。忏悔之法，有事有理，事即有相忏，亦名作法忏，谓于十方诸佛，及诸大菩萨尊像前，烧香散花，披陈发露，自己所有犯戒之罪恶，求哀忏悔，或于十方大德尊宿前，发露忏悔亦可，即今之法华忏、大悲忏等是也；二则理忏，理忏即无相忏，亦名实相忏，谓摄心于意，端身***，不思善，不思恶，惟观此罪性从何而生，谓自性之因生耶，他性之缘生耶，抑自他之共性生耶，或非自因非他缘之无性生耶。四句推穷，了不可得，可知罪性本空；当知一切众罪，由心所造，心既推之不可得，则罪亦不可得。所谓罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡，罪亡心灭两俱空，是则名为真忏悔，如是乃名理忏。诸忏之中，此理忏功能最大。古德云：‘重罪如霜露，慧日能消除。’若欲忏悔者，端坐念实相，行人自知罪障深重，依此如法忏悔，此亦名持戒清净，此种即中品持戒之人。若能知忏悔，即属难得之人。何以故？古云：‘人非圣贤，谁能无过，知过能改，善莫大矣！’若能忏悔，即生定慧；如衣有垢腻，若能浣濯洗净，染色亦可得著。衣如戒体，垢腻如犯戒，浣洗如忏悔。 三下品持戒分二 初约大乘作法忏三 初约大小乘明可忏不可忏 三者，若人受得戒已，不能坚心护持，轻重诸戒，多所毁犯。依小乘教门，即无忏悔四重之法；若依大乘教门，犹可灭除。 此是第三种下品人持戒。若人受得戒已，于一切戒品，不能坚心护持，无论轻重戒相，多所毁犯，如人将头已斩，决无复活之望，若依小乘教门，则无忏除重罪之法。所谓千佛出世，不通忏悔。若依大乘教法，则不然，亦可有忏除重罪之方法，足见大乘法门，不可思议。 次引证能悔即健人 故经云：‘佛法有二种健人：一者不作诸恶，二者作已能悔。’ 经云：佛法有二种健康之人，第一不作诸恶，终日浑浑噩噩，天真澜漫，法尔为世之好人，不作一切诸恶，此为第一健人。第二作已能悔，平素虽作诸恶，后能悔过自责，发露忏悔，革故不造新，亦得称为健人。因此二人，善根猛利，智慧力强，超生死，证菩提，所以称为佛法中之二健人也。 三正约大乘作法忏四 初具约十法助忏 夫欲忏悔者，须具十法，助成其忏：一者明信因果；二者生重怖畏；三者深起惭愧；四者求灭罪方法。所谓大乘经中明诸行法，应当如法修行；五者发露先罪；六者断相续心；七者起护法心；八者发大誓愿，度脱众生；九者常念十方诸佛；十者观罪性无生。 夫者，发端之辞。倘欲忏悔所作诸恶，必须具足十法，帮助成就其忏悔之功。一者，首先明其因果报应，丝毫不爽，恶因感恶果，善因招善果，所谓种瓜得瓜，种豆得豆。二者生重怖畏，自知有恶因必感恶果，堕狱受剧苦，即生大怖畏，毛骨悚然，所谓战战兢兢，如临深渊，如履薄冰，恶因可畏，至为悚惧。第三深起惭愧，惭者惭己，愧者愧他，惭自己毁戒下劣，愧诸贤之超脱明净，释迦因何成佛，吾何久为众生，有见贤思齐之心，生大惭愧，痛改前非。四者，灭罪方法，须常求灭除自己罪业之方法，何法能除灭罪障，常寻求之。五者，发露先罪，倘若已作之恶，或自知、或不知，或有心、或无心等，所造之罪，对三宝前，或对善知识前，克诚披露，求哀忏悔；若能忏悔，罪即消灭，若不肯发露，覆藏于心，则日久月深，则罪根深结，忏悔不易矣。六者，断相续心，若虽自知有罪，对三宝前忏悔已竟，但相续心不断，仍继续造恶，则前之忏悔，虽忏无益，非将起恶之相续心，截断不可，随缘消旧业，更不造新殃，故须断相续心。七者起护法心，发起卫护佛法之心，若自己奉持佛法，即自能保护佛法；若他人敬奉佛法，他人即是保护佛法。若己若他，皆当维护，可获福灭罪，故须起护法心。八者发大誓愿，即发四弘誓愿之心。所谓众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成，即是发自利利他，上求下化之心，度脱一切众生，不分人我彼此。彼苦即我苦，故急而拔之，彼乐即我乐，故急与之乐，拔彼之苦，即是拔己之苦，与彼之乐，即我之乐，苦乐亦如是。所言誓愿者，发誓以要其心，起愿以策其身，不可改变，能发广大愿，亦可灭罪。九者常念十方诸佛，念佛即能成佛，若念众生则做众生。吾人既为佛子，必学佛行，故须念佛。但十方诸佛无量，名号亦无量，取其简略而易得益者，莫如弥陀名号，所谓十方三世佛，阿弥陀第一。能持念此佛名号，即持念十方诸佛圣号。念弥陀一声，能灭八十亿劫生死重罪，亦即忏悔一切罪障。十者观罪性无生，观者观察所造之罪，皆由心起，既众罪从心所起，自当将心忏，试观此罪相，从何而起，觅罪了不可得，以其不自生，不他生，不共生，不无因而生，四性推究，当体无生。所谓罪性本空，如四祖至三祖处，求哀忏悔己之罪障。师曰：‘将罪来与汝忏。’四祖返观自心，了不可得，答曰：‘觅罪了不可得。’三祖云：‘我与汝忏悔竟。’此一种乃理忏，前来九种都是事忏。故知此理忏，功能最大，观一切罪恶之性，当体无生，心灭罪空，是名真忏悔，然又须知事忏必须具理忏，理忏复须藉事忏，理事圆融，故名真忏。 二示忏法之时间 若能成就如此十法，庄严道场，洗浣清净，著净洁衣，烧香散花于三宝前，如法修行一七、三七日、或一月、三月，乃至经年，专心忏悔所犯重罪，取灭方止。 倘能具足如上所立十种忏悔之方法，庄严忏悔之道场，将内身沐浴清净，外衣浣洗清净，以净身，著净衣，然后入忏悔堂，烧一切上妙好香，如沉水香，栴檀香，末香等诸香；并及供诸微妙宝花，于三宝前依十种法，翘诚礼拜，求哀忏悔。依此如法修行，或一七日，不得益，乃至三七日，若再不得益，于是或一月二月，三四五月，乃至经年，专心忏悔从前所犯之重罪，不论时之多少，惟至灭罪方止。 三显罪灭之相状 云何知重罪灭相？若行者如是至心忏悔时，自觉身心轻利，得好瑞梦；或复睹诸灵瑞异相，或觉善心开发，或自于坐中，觉身如云如影，因是渐证得诸禅境界；或复豁然解悟心生，善识法相，随所闻经即知义趣，因是法喜，心无忧悔；如是等种种因缘，当知即是破戒障道罪灭之相。 若能如法忏悔，即能灭除重罪者。云何能知自己之重罪消灭之相？若行者，如是至诚恳切，一心忏悔之时，自觉身心，发现一种轻安快利之相，夜间并得祥瑞之好梦，或见诸佛放光，或见佛来摩顶，如方等中有十种梦王，作何梦，即除何罪障；或复睹诸灵瑞异相，乃亲自所见，如见诸佛放种种光明，或见如来三十二相，八十种好，及其他种种奇异微妙殊胜之相状；或觉善心开发，或自于坐中，觉身如云如影，此正是欲界定之相状，从此或渐渐证得诸禅境界，诸禅即未到定，四禅四空等之禅境；或复豁然解悟心生，善识诸法之名相，豁然贯通，解悟心生，行者以逼拶工夫，勇猛精进，忏至无可忏时，身心一旦贯通，明悟一切，斯时即能善识世出世间，一切诸法相，洞明如掌中之果，所谓行至水穷山尽处，回头便见好光阴，即此义也；同时即发生一种殊胜妙解，随时所闻一切佛经，即了知甚深微妙之理，及其所归之义趣，所谓闻一知十，闻十知百。因是得法喜充满，既获法喜，则自心无所忧悔，前因罪障在身，所以心中忧虑悔恨，今以如是等忏悔种种因缘，即现如是之胜境，当知如此忏悔，即是灭罪除障之惟一方法。 四明忏后坚持名清净 从是已后，坚持禁戒，亦名尸罗清净，可修禅定，犹如破坏垢腻之衣，若能补治浣洗清净，犹可染著。 从是忏悔之后，即能以坚固心，精持诸佛禁戒，丝毫无犯，亦可名为尸罗清净。梵语尸罗，此云持戒。如破坏垢腻之衣，若能补治浣洗，犹可染著，破坏而能补，垢而能洗，破坏者补治完美，垢腻者浣洗清净，即无用而成有用，故云犹可染著。 二约大乘无相理忏二 初正明 若人犯重禁已，恐障禅定，虽不依诸经修诸行法，但生重惭愧，于三宝前，发露先罪，断相续心，端身常坐，观罪性空，念十方佛。若出禅时，即须至心烧香礼拜、忏悔诵戒、及诵大乘经典，障道重罪，自当渐渐消灭，因此尸罗清净，禅定开发。 上来约大乘作法事忏，亦具有理忏，如第十明观罪性无生。此约大乘无相理忏，亦具有事忏，如出禅时烧香礼拜，诵戒诵经等是。若人犯重戒已，恐障禅定，了知尸罗不清净，三昧不现前，然不能依诸修多罗经，修诸行法，但生重惭愧，于佛法僧三宝之前，发陈披露，见前所作之重罪，至诚忏悔，并断相续之心，然后收摄身心，端身***，常常反观罪性，微密追究，则知罪业无性，其体本空。又念十方佛以忏罪，念兹在兹，或持念诸佛万德洪名，或单念阿弥陀佛圣号。若开静出禅时，即以至诚心，烧香礼拜忏悔，诵梵网经，菩萨戒，及诵法华经，楞严经等，一切大乘经典，所有障道重罪，认真求忏，如是自当渐渐消除，灭罪断恶，尸罗之戒体，复从而清净洁白，于是禅智开发；此又是忏除罪业之一简单方法。 二引证 故妙胜定经云：若人犯重罪已，心生怖畏，欲求除灭，若除禅定，余无能灭。是人应当在空闲处，摄心常坐，及诵大乘经，一切重罪悉皆消灭，诸禅三昧自然现前。 此处引经作证。妙胜定经，此经专为诠显禅定，言妙胜者，正显禅定为最殊胜，最为微妙，故云妙胜定。此经云：若人犯重罪已，心中生恐怖畏惧之心，欲求除灭，除修禅定以灭罪外，余无能灭。是人应当于空闲处，阿兰若所，摄心常坐，及诵大乘方等经典，一切重罪悉皆消灭，诸禅三昧，自然现前。梵语三昧，此云正定，亦云正受，亦云调直定，因为吾等众生，终日妄想纷飞，攀揽尘境，弯弯曲曲，不得调直，若修禅定，则心自能行归正道，法尔调直，犹如蛇之行路，蜿曲不直，待入竹筒之时，不求直而自直矣。无论听经诵经，念佛修观，皆须持戒清净为第一。此章为台宗二十五方便之第一科，足知持戒清净，为修习止观第一要紧之方便也。 二衣食具足二 初衣分三 初上根衣 第二衣食具足者。衣法有三种：一者如雪山大士，随得一衣蔽形即足，以不游人间，堪忍力成故。 上来说持戒第一，因戒为菩提之本，欲修习止观，务须持戒清净。第二要衣食具足，衣食乃助道之资粮，若衣食不具足，则裸馁不安，何以能修行办道？所谓身安则道隆，又所谓***未转食轮先，是知衣食为修行之助道。然衣食不可过求于奢华，奢华则增长欲念，反为障道因缘矣。衣食二法，各有三种，以分三根行人。初明衣之三品，一者如雪山大士。大士者，即释迦牟尼佛，为度生故，于雪山苦行六年，及往昔行菩萨道时，曾为大士居雪山，故名雪山大士。所言雪山者，以其山势极高，寒气极重，终岁冰雪连天，故谓之雪山。雪山大士修苦行时，随得一衣蔽形即足，一衣谓被鹿皮衣，或结草为衣不定，其目的在不求温厚，远离尘世，不游人间故也。虽至冬寒，亦著一衣，虽肌肤被冻，而能忍耐，全凭堪忍之力而成就也，著如是衣，名之为上根。 次中根衣 二者如迦叶常受头陀法，但畜粪扫三衣，不畜余长。 第二种名著中根衣，如迦叶尊者，乃世尊之弟子，此云饮光，其光能遮蔽一切之光，故号饮光，其家颇富，出家后，即行头陀，谓行苦行也。梵语头陀此云抖擞，谓抖擞尘劳烦恼也。行头陀之法，共有十二，大概不出衣食住三种。谓食有五种：第一乞食，谓乞求他人之食而食，不自烹煮，行之能折伏我慢，为学佛人应做之事，所以谓之乞士。乞有二种：所谓外乞饮食以资生命，内乞法食以资慧命，故名乞食。然须次第乞食，不论贫富，须发平等之心，一一次第乞之，如大迦叶专往贫穷者乞食，意谓贫穷者令其得福；如须菩提则专往富贵者而乞食，谓富者造罪，易遭堕落，故往乞之，令其求福，免遭祸殃。如是二人，各有用心，但一则弃贫爱富之嫌，一则舍富济贫之嫌，乞不次第，故为维摩居士所呵，故须次第乞食。第二常乞食，常行乞食法，阎浮提众生，勇猛心易发，恒常心难持，今日乞食，明日即不乞食，何能与道相应，故须常行乞食。第三一坐食，唯日中一食。第四节量食，谓本食四餐，改为三餐，或两餐，如是方名为节量食，此亦为头陀行之一。饱食易增欲念，若减食则易开智慧。第五午后不饮浆，过午之后，不但不食米面等食，即一切豆浆等一概不能饮，此为食之头陀有五种。 住处亦有五种：一常坐不卧，即终日结跏趺坐，但观自心，不揽尘境。二树下坐，大树之下，风吹荫凉，在此***，揩磨自心垢衣，甚易得益。第三露地坐，夜深人静时，于露天地下，斯时所谓月明星稀，心旷神怡，正可用功。第四冢间坐，于坟冢之间，死人处所，不妨往坐，他人既死，我何尝不死耶，可以进修无常观。第五阿兰若处，即是清净之处，不与尘世相接。此为住处之头陀有五种。 衣有二种：一者所谓粪扫衣，此衣乃拾所弃污秽之布，以水浣洗之七次，洒之亦然，缝而成衣，故曰粪扫衣。二者但三衣，谓五衣七衣大衣，五衣为平常所著，一长一短，共五条；七衣为诵经礼拜作佛事所著，二长一短，共七条；大衣即僧伽黎，俗名祖衣，为登坐说法时所著，四长一短，共二十五条。此三种衣，不可须臾离身，其余衣服，不可畜藏。迦叶尊者，但畜三衣，自能办道，是名第二种中根人所著衣。 人生世间，皆有生活，所谓衣食住也。故此三种，为人生之需要，若无衣食，则生活问题，不能解决，学佛之人对于此二，超然物外，衣食不成问题，无所希求，是故较之为衣为食终日忙而不休者，高出万万。故愿出家二众，及在家二众，当痛念生死事大，以此为模范，淡薄衣食，则于道其庶几乎。 三下根衣 三者若多寒国土，及忍力未成之者，如来亦许三衣之外，畜百一等物，而要须说净，知量知足。若过贪求积聚，则心乱妨道。 此为第三下根衣也。以中国地处寒带，冬日天气寒冷，不可与热带相较，故云多寒国土。他如印度，暹罗，缅甸，终岁酷热，以其众生业力不同，故所感国土，有寒有热。再雪山大士，堪忍力成故，一衣即足，而东震旦土产生忍力未成，故如来特开方便，亦许三衣之外，准畜百一物。谓畜一百件物，各各不同，畜足一百件物，一件不同一件，而必须说净。此说净之法，近无行者，佛在世时，凡诸弟子所有物皆须说净，谓将此物，供养三宝大众，请慈悲纳受，既已发心，供养大众，为大众所赐，非我所有，非己所属，即名说净；若不如是，则为己有，即谓之不净耳。而且要知量知足，所谓一针一草，当知来处不易，应当要节量知足，不可过于贪求，否则积聚不舍，则心被惑乱，妨碍道业也，故不可不慎。 次食分三 初上根食 次食法有四种：一者若上人大士，深山绝世，草果随时，得资身者。 上来所言衣，有上中下之三种不同。其次明食法，则有四种之各异：一者上根食，若上根利智之人，谓之上人，菩萨谓之大士，而不愿与人相处，乐居山岩石窟，水边林下而住，故曰深山绝世，而不作饮食。谚云：‘三日不食则饿，五日不食则病，七日不食则死。’而上根人，则以草果松叶代食，如世尊苦行时，并不作食，日吃一麻一麦，以资身体，此为上根人，食上食也。 二中根食 二者常行头陀受乞食法，是乞食法，能破四种邪命，依正命自活，能生圣道故。邪命自活者，（一）下口食，（二）仰口食，（三）维口食，（四）方口食。邪命之相，如舍利弗为青目女说。 其次明第二种，乃中根人食，常行头陀，受乞食法，即是托钵乞化之谓，以慈悲济物为怀，令其种福田故也。此法为印度仰光盛行，而中国则乞食之风气未开，故甚罕见。且中国人民，对于佛法，向来缺少相当之认识，既无相当之认识，则无真实之信仰，若往乞食，不但无益，而且令其诽毁招罪，故未能行此乞食法。夫乞食能破四种邪命。以其四非正道，若生活依正命而自活者，能生圣道故。言邪命者：（一）下口食，以口向下，如种田耕地，而谋生活，此名下口邪命食。（二）仰口食，即仰观星宿，专言天文，何日何时起大风，降大雨，哄骗世人，以斯言谋生活。（三）者维口食，想种种方法，维持生计，或结交豪富，或走遍四方，到处谋食，故名维口食。（四）者方口食，游行四方，如卜算吉凶，医药看相，悉称为方口食。出家比丘，责任在弘扬佛法，教化众生，为自己之本职。所谓弘法是家务，度生为事业，邪命之食，须远弃之。然邪命之相甚广，有四种五种不同，如舍利弗为青目女说，此二句，是指广。 三下根食 三者阿兰若处，檀越送食。四者，于僧中洁净食。有此等食缘具足，名衣食具足。何以故？无此等缘，则心不安隐，于道有妨。 三者阿兰若处。前来二种，为上中二根之食，此为第三住清净兰若，自不作食，惟受檀越送食，檀谓檀那，越谓超越，梵语檀那，此云布施，谓若行布施，则超越贫穷之海，受檀越供养，此为下品食。四者于僧中洁净食，谓于丛林稠人广众之中，肃供斋法，谓之洁净之食，以此一钵之饭，供养十方三宝，乃至施大鹏之鸟，旷野鬼神，然后进食此饭，已属供养所遗，非己所有，如是则无我相矣，故称之为净食，此为下下品食。住于丛林之下，所谓十指不黏水，百事不操心，筷来伸手，饭来开口，有此等食缘具足，名衣食具足。何以故？下征起，倘若无此等食缘，则心不能安隐，则不能修道，于道业有所妨碍，所谓身安则道隆，故衣食具足最为重要耳。 第三得闲居静处。闲者：不作众事，名之为闲；无愦闹故，名之为静；有三处可修禅定。 上来明具五缘中衣食二种已竟，今讲静住之处。闲居静处，即阿兰若处，所谓水边林下，山岩石窟，独自用功，谓境空则心易空。闲谓清闲，即不与世间一切有为之法相应。无愦闹者，即远离一切尘劳烦恼，名之为寂静处。约有三种处所，可修禅定。 一者深山绝人之处。 一心不乱则为定，若身坐兰若，而心猿意马，则虽坐深山而仍同城市也。而修行者必至空闲处者，因初心人，离愦闹之环境，易得益也。一者远居于深林高山之中，衣食不求于人，亦无喧噪，所谓绝迹人间，六根对六尘，不生执著，方于道相应。如世尊之雪山苦行，即是绝人之处，此为上根人闲居静处。 二者头陀兰若之处，离于聚落极近三四里，此则放牧声绝，无诸愦闹。 二者头陀兰若之处：头陀有十二种，已如上说；兰若之处，即是清闲之所，离于村庄聚落，极近者三四里或十里二十里不定，如是则放牛声绝，放羊牧牛之童，亦难至此，牧童樵夫所不能到，鸡鸣狗吠之声远绝，故云无诸愦闹，此名为中根人闲居静处。如往昔佛在世时，有五比丘，住山修行，每于饭间，则托钵至村庄乞化，但往返百里之遥，终日无非行路而已，如是行者，十有余年，而功夫毫无见效，遂大生惭愧，世尊悲而悯之，乃化一道人送供，并告之曰：汝等勤恳不辍，甚为难得，但隔人村路遥，光阴有限，有时成功，应须择一不近不远之地而栖住，即可用功，可免徒劳无益之虞矣。 三者远白衣住处，清净伽蓝中，皆名闲居静处。 第三种住于丛林寺院之中，终日随众起倒，亦甚相应，但须远去白衣。白衣者，即在家之通称。僧伽所著乃缁衣，即黑色衣，不与俗人相同。清净伽蓝中，伽蓝乃梵语略称，具云僧伽蓝婆，此云和合众，为大众聚会之处，清净伽蓝之中，皆名闲居静处。探珠宜浪静，水清则珠现，此一定之理，若终日尘劳烦恼境界风所动，欲求自性之清净实相宝珠显现在前，无有是处。 第四息诸缘务。有四意：一息治生缘务，不作有为事业。二息人间缘务，不追寻俗人朋友亲戚知识，断绝人事往还。三息工巧技术缘务，不作世间工匠技术医方禁咒卜相书数算计等事。四息学问缘务，读诵听学等悉皆弃舍。此为息诸缘务。所以者何？若多缘务，则行道事废，心乱难摄。 上来三缘已具，第四须将世缘俗务摒弃之，方能进修道业。若身虽住茅蓬，或当家，或做事，仍是忙忙碌碌，所谓有名无实，亦无益也。如香港山顶所住之洋房高楼，宛然阿兰若，但彼等终日做生贸易，忙碌不休，或为生活逼迫，或为事务缠扰，所谓山林中尘市；若于人烟稠密之中，息诸缘务，则为尘市之山林。息缘务有四意：一息治生缘务，不作有为事业，如世之士农工商等，悉谓之治生缘务，皆属有作有为之事业。修止观者，当远离有为事业，并及息灭治生缘务。二息人间缘务，前者对己而言，此是对他而论。不追者，不与之往来相逐也。接交朋友，来往亲戚，本为世法所不离，若修行之人，则不然。了达人事本空，生死事大，结交应酬，皆为障道因缘，故须拒绝断除。第三息工巧技术缘务，谓不作世间工匠技术，及学拳术，研究机械等悉名技术；或作良医，治病开方；或念禁咒，疗人之病，此乃是邪咒，非佛教之真言；或卜卦看相，或书写算盘等事，悉能妨碍道业，在家人为谋生活起见，则宜为之，若学佛人则万万不可为也，若作此种缘务，心则为之散乱，欲望其专一，则甚难矣。是故欲修止观，须息灭世间缘务，古人所谓放得下一事，则能消灭一分妄想。又所谓消除一分妄想，得一分本智，除灭一分境界，证一分法身，谓明生则暗灭，暗生则明灭，明暗之不能相即，如水火之不相容，故须远离之。第四息学问缘务，学问本为长知识，博见闻，莫不由学问而来，然既学佛，则远弃世间学问，所谓舍弃诗赋文章，科哲学说世间学问，一概放舍，不仅如此，且欲放弃出世经典，谓所读诵之经论，或听学之经论，悉皆弃舍。夫世间学问，乃有漏之法，舍之故然；而出世学问，乃出世无漏无为之法，诠究竟之理，何故亦置之不顾耶？盖今乃注重在修止观，不重见闻，故须弃之，但于见解未明之先，必须听经明理，所谓见解开而修行易，可免趋入歧途之叹，待开解后，即将一切见解，悉皆弃舍，从此起行用功，则可免说食数宝之嫌。倘若一味执著文言名相，不肯起行，真实用功，则终难免入海算沙之讥，谓画饼无益于饥肠也。故禅宗之打七时，不诵经，不礼拜，唯是照顾话头，单刀直入者，即免多缘务之患也。所以者何，是疑问之辞。若多诸缘务，则心为之缠绕，行道之事废弃，谓解多心亦多，难以收摄故也。当知前所言读诵听经学经，悉皆弃舍，切勿误会，因入道法门，虽有八万四千，皆各有正行助行，若读诵法华经，亦可谓之修止观，是则以法华为正，余者为助。今既以止观为正行，则其余诸法悉皆为助行矣，但以专一不杂为美，切不可三旧两新，是为至要。 第五近善知识。善知识有三：一外护善知识，经营供养，善能将护行人，不相恼乱。二者同行善知识，共修一道，互相劝发，不相扰乱。三者教授善知识，以内外方便禅定法门，示教利喜。略明五种缘务竟。 前来四缘已竟，此为第五缘近善知识，佛言善知识为得道之全因缘。所言知识者，谓善知一切众生病，善识一切众生药。所谓知病识药，应病与药，如阿阇世王，遇耆婆之善知识，劝令皈佛，得解脱痛苦，如婴儿之须赖傍于母，故善知识者，不可须臾离也。善知识有三种：一外护善知识，谓善能于外面拥护之成就之，修行办道者，如禅宗外护，照应衣食等等。言外护者，于其曾用过功夫，故能尽心守护，无所缺乏，如虎之爱子然，又能种种供养，故谓经营，且善巧能将养爱护，行人自不恼乱，亦不使外人恼乱，故曰不相恼乱，此明外护善知识。次明同行者，谓同参同时修行，共同一种工夫，共修一道，彼此共修止观，并且互相助发，互相砥砺，互相警策，互相规勉，所谓如切如磋，如琢如磨，同舟共济之义。如古云：求师不如访友，诚哉是言。三教授善知识，教谓教导，授者与也，即是教导传授之善知识，以善巧方便，教之调伏内外身心，禅定法门，晓示教训，使行者得大利益，如破五阴，超五浊，及一切魔境，悉能圆明了达，如智者大师，妙悟法华，南岳大师谓非汝莫证，非吾莫识，此即善知识之益处。所谓欲知山下路，当问过来人。当知不修止观则已，若修止观，善知识为最紧要。略明五种缘务竟。 诃欲第二 所言诃欲者，谓五欲也。凡欲坐禅，修习止观，必须诃责。五欲者，是世间色、声、香、味、触。常能诳惑一切凡夫，令生爱著。若能深知过罪，即不亲近，是名诃欲。 所言诃五欲者，谓诃去色声香味触之五欲也。欲乃希须为义，因此五欲，为地狱之五条根，若欲坐禅修习止观者，必须诃斥之。谓眼所见之好色，耳所听之好声，鼻所嗅之好香，舌所尝之美味，身所贪之好触，皆令人贪著，常能诳惑一切凡夫，令生爱著；若能深知过咎，即不亲近，以其五欲皆能获罪，既不亲近，则无此过咎，无此过咎，则不欲诃而自诃矣。 一诃色欲者。所谓男女形貌端严，修目长眉，朱唇素齿，及世间宝物，青黄赤白，红紫缥绿，种种妙色，能令愚人见则生爱，作诸恶业。如频婆娑罗王以色欲故，身入敌国，在淫女阿梵波罗房中；优填王以色染故，截五百仙人手足，如此等种种过罪。 第一诃斥色欲。当知诃之一字，即是用功夫之要道，入门之正轨，须以种种方法诃斥之。所谓男女形貌端正严好，修目即长眉，朱者红也，素者白也，所谓丹唇皓齿，明眸善睐，种种可爱可悦之色相，愚人视之，遂生贪爱，此为贪爱男女之形色有情之正报。还有一种人，对于有情男女之爱，染心很淡泊，不生执著，而爱世间种种可尊可贵之宝物，谓金银琉璃珊瑚琥珀等七宝，及一切青黄赤白红紫缥绿五光十色，种种微妙殊胜之色相，若智者观之，了达原是虚妄，不生贪爱，而愚人遂生爱染，因迷惑故，从此作诸恶业，深造累劫之祸殃。如频婆王事，即是引证，是王以贪爱色欲故，不顾国家之重，甘愿身入敌邦，独处于淫女阿梵波罗房中。又如优填王，以爱乐色染故，遂截五百仙人手足，造大重罪。当知古今多少英雄汉，谁不于此茫茫欲海中，为恩爱奴，作***魔，所谓汝爱我心，我怜汝色，恩爱酬缪，旷劫相缠，无有了期。悲夫！色欲之害人，实甚于猛兽横流，吾侪凡夫，应当猛省而诃斥之。 二诃声欲者。所谓箜篌筝笛，丝竹金石音乐之声，及男女歌咏赞诵等声，能令凡夫闻即染著，起诸恶业。如五百仙人雪山住，闻甄陀罗女歌声，即失禅定，心醉狂乱，如是等种种因缘，知声过罪。 二诃声欲，亦分有情无情之不同：所谓无情之箜篌筝笛，丝竹金石音乐之音声，如今发明风琴钢琴之声，及有情男女歌美音声，或娇媚妖词，或淫声艳语等，种种可乐之音声，皆令凡夫闻即染著，起诸恶业。如五百仙人，雪山修道，闻甄陀罗女歌声，即失禅定，心则如醉如狂，扰乱不休。又如提波延那仙人，闻舍脂夫人之软语，遂起欲念而失神通。自古迄今，因声欲而堕落者，不胜枚举，修行之人，即须诃弃之，决不可被声尘所迷。 三诃香欲者。所谓男女身香，世间饮食馨香，及一切薰香等，愚人不了香相，闻即爱著，开结使门。如一比丘在莲华池边，闻华香气，心生爱乐，池神即大诃责，何故偷我香气。以著香故，令诸结使卧者皆起，如是等种种因缘，知香过罪。 此第三种诃香欲。大凡世人，多为香气所迷，因鼻嗅香气，则神识昏迷，此从鼻根造罪。男女身香，或有自然之身香，是夙世因缘。如一比丘尼以往昔诵经，因诵经功德，故口中常生兰花香气；又如一老比丘，因诵法华经故，满身常发旃檀香气，此为宿昔善因所感。或世间饮食馨香，及一切草木薰香，乃至人间所造之妖艳粉水种种香气，愚人不了，如此种种之虚妄香相，闻即生贪爱染著，从此开结使门，沦溺深坑。如一比丘在莲华池边，闻华香气，心生爱乐，池神即自池中出，大诃责之：‘何偷我香。’比丘应曰：‘彼在家人，将莲华攀折蹈踏不堪，而汝未之言，吾仅闻其香，诃责乃尔。’池神曰：‘彼乃白衣人，满身罪恶，故无可言，尔乃比丘，明理之辈，正如白玉无瑕玼，岂可因贪著此香而沦溺。’遂力劝勉之，比丘始心伏，足见香尘不可爱著，令诸结使卧者皆起。言结使者即烦恼惑，如绳之缠结然，卧起者谓本来降伏为之卧，今又重发故曰起也。有如是等种种因缘，知香过罪须急去舍之。 四诃味欲者。所谓苦酸甘辛咸淡等，种种饮食肴膳美味，能令凡夫心生染著，起不善业。如一沙弥染著酪味，命终之后，生在酪中，受其虫身，如是等种种因绿，知味过罪。 此为五欲中第四诃味欲。以用功人，对于色声香味触之五欲，视为外贼，能劫自心之家宝，宜急远之，勿可贪著。言味者，有五味，即苦酸甘辛咸淡等种种饮食肴膳美味，此等众味，能令凡夫之人，心生爱著，起不善业。审观举世人群，谁非为贪口腹，而残杀生命，或网捕水陆空行，以自供口味，或偷劫他财，以偿其舌欲。大矣哉！味欲之为患也，伤天害理，断大慈悲，勿过于斯。如古有沙弥，染著酪味，命终即堕落酪中，而为酪虫。修行者。应当知其过罪，而诃除之。 五诃触欲者。男女身分柔软细滑，寒时体温，热时体凉，及诸好触，愚人无智，为之沉没，起障道业。如一角仙因触欲故，遂失神通，为淫女骑颈，如是等种种因缘，知触过罪。 第五诃触欲。此触欲最为厉害，为生死之根本。经云：‘一切众生，皆以色欲而正其性命。’因前四欲，各有界限，色属眼一部分，声属耳一部分，香属鼻一部分，味属舌一部分，谓四根对四尘，各有所受。惟此触欲，则周遍全体，所言触欲者，谓男女身分，柔软细滑，互相按摩，及寒时体温，热时体凉，及其他种种之殊好妙触，无智慧之愚人，为之沉没，能障碍行者之道业。如从前有一角仙，为触欲而失神通，发恶愿感天不雨，后被淫女诱惑触欲失通，骑其头颈，是知触欲之过罪，至大且危，可不慎哉！ 如上诃欲之法，出摩诃衍论中说。 古有一道者，每于水边林下做工夫，虽久而未获益，一夜见一乌龟，自水中出，时当夜深人静，月明星稀，有一野干，往取食之。啮其头，即缩其头，啮其脚，即缩其脚，彼野干咬之疲劳，而于乌龟丝毫勿损，野干于是他往。道人从此开悟，了知野干者何？即外五尘之境也；乌龟者何？即喻我修行人也，首尾四肢者，即我人之内六根也。因为我等众生，从无量劫来，六根常攀揽六尘，不肯收摄一处，故累生累劫，冤受轮回，枉遭生死，故为野干所搏食，若能学得乌龟法，则生死不了而自了矣！道人乃云：‘近来学得乌龟法，得缩头处且缩头。’为修行者，当于此为龟镜。 复云：哀哉众生，常为五欲所恼，而犹求之不已。 哀哉，悲叹之辞。众生者，即六道一切众生，常常被五欲之尘境所迷惑，看不透，识不破，不但不能弃舍，而且求之无厌，故名求之不已。此数句，正显五欲魔力，实为至剧。 此五欲者，得之转剧，如火益薪，其焰转炽。五欲无乐，如狗啮枯骨；五欲增诤，如鸟竞肉；五欲烧人，如逆风执炬；五欲害人，如践毒蛇；五欲无实，如梦所得；五欲不久，假借须臾，如击石火。智者思之，亦如怨贼。世人愚惑，贪著五欲，至死不舍，后受无量苦恼。 此下明五欲害人之相：若得此五欲，则复转剧，犹如火之益薪，其焰更炽盛。五欲无乐，正如狗之啮枯骨然，枯骨无肉，啮之何益，但众生颠倒，不肯放弃。须知五欲增诤，如鸟竞肉。又复应知，五欲烧人，如逆风之焚猛炬；五欲害人，如履践毒蛇；五欲无实，如梦中所得之境，五欲不久，假借须臾。如可爱之色，看过之后，当即消灭；可爱之声，听过即无；乃至可爱之触，皆不常久，刹那即殒。又如石火电光，转瞬即灭。若以智慧之人思之，亦如怨贼仇人，但世人不了，妄生贪著，至死不舍，后受无量苦恼。当知色如热金丸，执之则烧；声如涂毒鼓，闻之必死；香如憋龙气，嗅之则病；味如沸蜜汤，尝之则烂；触如卧狮子，近之则啮。又云：‘香味颓高志，声色伤躯龄，远之易为士，近则难为情。’诚如是，其五欲之过患，为何耶？思之思之！ 此五欲法，与畜生同有。一切众生，常为五欲所使，名欲奴仆。坐此弊欲，沈堕三途。我今修禅，复为障蔽，此为大贼，急当远之。 当知五欲之法，不特人道独有，余如鬼畜天仙亦复有之，以其有五根故。由此观之，三界六道，一切众生，常为五欲所使役，则名为欲爱奴仆，坐此弊欲，沈堕三途。因为常坐此粗弊欲中，为五欲所障蔽，遂堕于地狱饿鬼畜生之三途。言三途者：地狱之中，上火彻下，下火彻上，终岁为火所烧煮，名为火途；于畜生道中，大小互相吞啖，彼此饮血茹毛，是名血途；饿鬼道中，为大力鬼王，种种刀杖之打掷，是为刀途。我今既已修禅，复为五欲所障蔽，此为大贼，急当远之。 如禅经偈中说： 生死不断绝 贪欲嗜味故 养冤入丘冢 虚受诸辛苦身臭如死尸 九孔流不净 如厕虫乐粪 愚人身无异智者应观身 不贪染世乐 无累无所欲 是名真涅槃如诸佛所说 一心一意行 数息在禅定 是名行头陀 凡夫众生，无量劫来，常处于六道轮回。生死不能断绝者，即因贪著五欲，嗜好五味。当知五欲虽是尘境，而别有种滋味，凡夫众生，若尝之后，即难弃舍。试观世人，何者不贪可爱之色，可听之声，以及可嗅可尝之香味。因贪恋五欲之味，故生死不断绝，正如养冤入丘冢，虚受诸辛苦，徒受劳碌奔波而已。然贪五欲之人，身臭如死尸，九孔常流不净之物，如眼有眼垢，耳有耳污，鼻有鼻涕，小大便利，常流不净。如厕所之虫，于粪中游戏快乐。人之贪著五欲，亦复如是。以其看不破识不透，故云愚人身无异。当知我人之自身，外面观之宛然一清净之体，其实臭秽不堪，正如一美花瓶中，藏诸粪秽，一旦瓶破壳穿，则诸秽物，溢流于外，厌之不极矣！智者应当观察，身心不可贪著。若于世间之乐，无累无所欲，如是则无挂碍；无挂碍，即无恐怖，无恐怖，即能远离颠倒梦想，是名真涅槃，即是清净实相，亦云不生不灭，即我人之自性清净心是。因我人之自心，终日妄想纷飞，生灭不停。所谓转寂静而为妄动，将不生灭而生灭，于是则与本有之清净涅槃，非背而背。是故应知：如十方三世诸佛之所说，欲想舍迷途而登觉岸，转烦恼而入正轨，远弃五欲，收摄六根，无他，只须一心一意而行，内收摄于六根，外不攀揽六尘，专心一意，阿那波那，数出数入，从一至十，由十至一，久之妄念自能归一，自心即能清净。如是即入于禅定，是则名为抖擞精神，行头陀行。 弃盖第三 所言弃盖者，谓五盖也。一、弃贪欲盖。前说外五尘中生欲，今约内意根中生欲，谓行者端坐修禅，心生欲觉，念念相续，覆盖善心，令不生长，觉已应弃。 前来具五缘、诃五欲二章已竟，今第三章明弃五盖。所言五盖者，即贪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑是也。因此五法，能盖覆我人自性清净心。前诃五欲，则外尘不入，今弃五盖，则内心不起，如是则意地清净，清净则堪伫道器。一弃贪欲盖：前者所说，乃于外五尘中生欲，谓五根对五尘而起贪著也，今者约内意根中生欲，即前尘落谢之影子，转入意地之中，追缘过去，逆虑未来，虽不同五根之攀揽五尘，而内心中妄念丛生，因追缘前尘，则别生一种贪欲，故云内心中起欲。谓修行者，于正身端坐，修禅之时，所谓身体及手足，宛然安不动，宛若一道者，殊不知虚有其表，虽外具威仪，而内心中胡思乱想，东忖西度，或由可爱之声而欲想，或追忆前人美貌端严而生爱染，如是思量分别，念念相续不断，如瀑流水相似，前念后念，无有休息，几不知自身端坐为何物，遂将本具之善心，永远沉没，不能生长，此实为修行者一大障碍，若觉悟之，即能灭除。古人云：不怕念起，只怕觉迟，须早觉悟，宜急弃之。 所以者何？如术婆伽欲心内发，尚能烧身，况复心生欲火，而不烧诸善法。贪欲之人，去道甚远。所以者何？欲为种种恼乱住处，若心著欲，无由近道。 贪欲妄想，其害至大。如术婆伽，乃印度一淫女子，彼欲心从内而发，尚且身被烧坏，况复心中自生欲火，而不能烧诸善法。当知贪欲之人，去道甚远，盖欲为种种烦恼扰乱所住之处，菩提道乃是种种清净安稳所住之处，一秽一净，一生死，一涅槃，彼此天渊迥殊，凡圣辽绝，故名去道甚远，若心爱著贪欲，则无由进道。故偈有云：‘贪欲甚似水，能没般若津，欲行菩提道，盖贪护真心。’足见欲盖之有妨碍于道，不可不慎欤。 如除盖偈说： 入道惭愧人 持钵福众生 云何纵尘欲 沉没于五情已舍五欲乐 弃之而不顾 如何还欲得 如愚自食吐诸欲求时苦 得时多怖畏 失时怀热恼 一切无乐处诸欲患如是 以何能舍之 得深禅定乐 即不为所欺 入道惭愧人句，正言其修行入道之者，应当欲生大惭愧，生怖畏，悲众生之在迷，叹生死之未了，务祈道业早就，应当去欲持钵，福利一切众生，为众生广种福田，作三世诸佛标指。云何纵尘欲沉没于五情：云何二字乃责备之辞，为何恣纵放情于五欲六尘。为修行者，于此五欲当弃舍之，全体放下丝毫不顾，如何还欲求之不得，当知此为迷中倍人，正如愚痴之人自食己吐唾，岂不可悲而可笑欤。诸欲求时苦，得时多怖畏，失时怀热恼。视诸众生，谁不为求五欲，而梯山航海，戴月披星，奔走往返，纵使求得，亦是多怖畏，多畏惧，待遗失之时，而复心怀忧恼。由此观之，三界之内无一寸土为快乐之地，是故当知，诸欲患如是。然欲以何法而能舍之？无他，若能深得禅定之乐，即不为之所欺耳。 二弃嗔恚盖。嗔是失佛法之根本，坠恶道之因缘，法乐之冤家，善心之大贼，种种恶口之府藏。是故行者于坐禅时，思惟此人现在恼我，及恼我亲，赞叹我冤，思惟过去未来亦如是，是为九恼，故生嗔恨，嗔恨故生怨，以怨心生故，便起心恼彼。如是嗔恚覆心，故名为盖，当急弃之，无令增长。 此是第二弃嗔恚盖：此嗔火烧人，最为厉害。古人云：‘一念嗔心起，百万障门开。’又云：‘嗔火焰焰烧尽功德之林。’又云：‘起一念之嗔，能烧尽菩提之种。’足见嗔是失佛法之根本，坠恶道之因缘，是法乐之冤家，为善心之大贼，种种恶口骂詈，皆从此起，故云府藏。当知恶口骂詈，其过非常重大。古云：‘一言以兴邦，一言亦能丧邦。’口业之造罪，不可不慎。若行者，于坐禅时，当正念未彰之先，即自思维；或缘于过去违情之境上，而起嗔；或复缘于此人现在恼我，及恼我亲戚，或赞叹己之冤家，此是现在三种嗔。过去亦有恼我，恼我亲，及赞我冤家之三种。未来亦然，三世类推，即有九种，是为九恼。因缘九恼生嗔恨，由嗔恨而生怨，由怨而生烦恼，由是嗔恨繁起，冤怒丛生，遂将本有之真心盖覆殆尽，故名为盖。故行者当急弃之，无使令其增长。 如释提婆那以偈问佛： 何物杀安乐 何物杀无忧 何物毒之根 吞灭一切善 佛以偈答言： 杀嗔则安乐 杀嗔则无忧 嗔为毒之根 嗔灭一切善 如是知已，当修慈忍以灭除之，令心清净。 初问谓何物能杀安乐？何物能可杀无忧？安乐者，即涅槃，无忧者，即是菩提。所谓无上涅槃寂静乐，无上菩提觉法乐。若能证到清净涅槃，即能安隐快乐于常寂光中，远离见思尘沙无明之忧恼。若杀去安乐，则获不安乐，戕去无忧，即复有忧。此文乃反显，当知不安乐，即是生死，有忧即是烦恼。何物为三毒之根？何物能吞灭一切诸善之法？佛即以偈答言，当知如来大慈，有求必应，正如洪钟待扣，有扣则鸣，故即答曰：‘杀嗔则安乐，杀嗔则无忧。’嗔即是烦恼，若能将嗔心除灭，即获清净涅槃，亦能远离无忧，是故当知，嗔为毒之根，嗔能伏灭一切善。故古偈云：‘嗔似心中火，能烧功德林，欲行菩提道，戒嗔护真心。’修行人，如是知已，当修慈忍以灭除之，令心清净。前所言嗔恨虽多，不出三种：一非理嗔，二顺理嗔，三诤论嗔。今言慈忍，亦有三种：若修生缘慈，即对治非理嗔；修法缘慈，对治顺理嗔；若修无缘慈，则能对治诤论嗔，由修三慈之方便，则能远离嗔盖；嗔心既尽，何愁心不清净，止观之不就也。 三弃睡眠盖。内心昏闇名为睡；五情闇蔽，放恣支节，委卧睡熟为眠。以是因缘，名为睡眠盖，能破今世后世实乐法心，及后世生天及涅槃乐。如是恶法，最为不善。何以故？诸余盖情，觉故可除；睡眠如死，无所觉识，以不觉故，难可除灭。 此第三弃睡眠盖：如人端坐，自心不生贪欲，亦不嗔恚，但终日六识昏昏贪著睡眠，所谓终日于黑暗鬼窟中作活计。云何睡眠？谓内心昏闇，名为睡；五情闇蔽，将手足四肢，恣意放纵，所谓放浪形骸，恣意睡卧，名之为眠。以是因缘名为睡眠盖。当知此睡眠盖，不特昏昧，空过光阴而已！且能破今世后世真实法乐之心，亦能破后世生天，及涅槃等乐。当知睡眠恶法，最为不善，此盖较诸余盖尤为恶劣。如贪等盖，起觉即可以灭除，睡眠则昏暗无知，人事不省，犹如死人一般，丝毫无所觉醒。古人云：‘熟眠如小死，切莫于睡眠因缘，空过一生。’故世尊诃阿那律陀尊者曰：‘咄咄何为睡，螺蛳蚌蛤类，一睡一千年，永不闻佛名。’ 如诸佛菩萨诃睡眠弟子偈曰： 汝起勿把臭尸卧 种种不净假名人 如得重病箭入体 诸苦痛集安可眠如人被缚将去杀 灾害垂至安可眠 结贼不灭害未除 如共毒蛇同室居亦如临阵两刃间 尔时云何安可眠 眠为大闇无所见 日日欺诳夺人明以眠覆心无所见 如是大失安可眠 汝等当常精进，须早猛省起来，不可终日埋头眠卧。当知此身，犹如臭死尸一样，种种不净之物而聚成，谓大小便利，乃至八万四千虫户悉不清净。约而言之，则有五种不净：一种子不净。谓此身从父母以邪念风，吹淫欲火，骨髓膏流，变为精液，以诤爱之心，而为受生之种子。所谓纳想成胎，流爱为种。此即最初种子不净。二者生处不净。谓投胎之后，在母亲腹间，生脏之下，熟脏之上，至十月胎狱满足，从产门而降生。如成释论云：此身非莲花，亦不由旃檀，粪秽所长养，但从尿道出。此为生处不净。三外相不净。谓从头至足，内外中间，共有三十六物，一一悉皆不净。所谓常流出不止，如漏囊盛物，外相亦不清净。四者自性不净。此身根本从秽业生，托于秽物，其性质法尔不净，不可改变，故云自性不净。第五究竟不净。此身一旦业尽报终，四大解散，究竟空无所有，所谓如实观凡身，终必归死处，是为究竟不清净。如是思维，我人之自身，则有名无实，不过假名而已。其实当体幻化，空无所有，云何抱著不舍，而终日睡眠耶？当知犹如得重病之人，将死不久，亦如重箭入体，众多苦痛集聚，自身怎可安然而眠。又如人被缚，即将去刑戮，灾害临至，其心安可眠。亦如与毒蛇同居一室，毒蛇乃不祥之物，毒之于人，则立即命殒身亡。亦如临阵两刃之间，正当恐怖万状，尔时云何可以安然而睡眠耶？是故行者，当知眠为大黑暗，一切无所见，日日欺诳于人，夺人之精明，但人未眠之先，则万境当前，所谓明明历历，历历明明，一经睡眠，则大地黑暗，以其眠覆自心，故一切无能所见，如此大失，安可再眠。 如是等种种因缘，诃睡眠盖，警觉无常，减损睡眠，令无昏覆。若昏睡心重，当用禅镇杖却之。 此下明既知其过患，须急以方便之法，而却去之，故云有如是等种种不善之因缘，须诃睡眠盖，行者须自警觉，当知三界依正，尽同水月空花，毕竟无常不实，何为贪恋之有，须减损睡眠，令无昏覆，但此睡眠魔力过大，非自发愤加以严厉犍捶，不能灭除。若昏睡心轻，则须思惟分别法相，或系心于鼻端，或张开其双目，皆能降伏睡魔。若昏睡心过重，当用禅镇，或以柱杖击之，或己自击，或他人击亦可。诸如此类，皆是却除睡魔唯一之方法。 四弃掉悔盖。掉有三种：一者身掉，身好游走，诸杂戏谑，坐不暂安。二者口掉，好喜吟咏，竞诤是非、无益戏论、世间语言等。三者心掉，心情放逸，纵意攀缘，思惟文艺、世间才技，诸恶觉观等，名为心掉。掉之为法，破出家人心。如人摄心，犹不能定，何况掉散！掉散之人，如无钩醉象，穴鼻骆驼，不可禁制。 掉乃是坐立不安，心口不能专一，六根不能收摄一处，终日随情放荡，纵意嬉戏，故名为掉。悔者，懊悔，亦即悔恨之谓，如人悔已所作之事。然悔本非是盖，何故须弃之耶？须知悔固然是好，但将此悔，放在心中，朝夕忧恼，因此盖覆真心，所以成盖，故须弃之。然掉举虽多，不出三种：一者身掉，谓身则好东游西走，无趣游行，及诸杂戏谑，或坐住不安，则为身掉。二者口掉，如唱高声小调，或诤论是非，好无益谈笑，及世间语言等，此为口掉之相。三者心掉，谓心随情放逸，纵恣心意，或缘想法尘影子，或攀揽前尘境界，一切诸恶觉观等，悉名之为心掉。当知掉之为法，能破出家人心，本来出家修道之人，心最寂静，若一经掉举，则心为之散乱，欲栖心道业，终难成就矣！又如初心入道之人，欲摄心归一，其心尚且犹不能安定，何况掉散乎！当知掉举之人，犹如无钩之醉象，象若不饮酒，尚难制止，况复无钩而又醉耶，狂乱闯祸无待言矣！又如无穴鼻之骆驼，则东西奔驰，难以禁止。 如偈说： 汝已剃头著染衣 执持瓦钵行乞食云何乐著戏掉法 放逸纵情失法利 既失法利，又失世乐，觉其过已，当急弃之。 为出家者业已剃除须发，身已披著染色之衣，方袍圆领，宛若出世丈夫。如是当须以身作则，执持瓦钵，常行乞食，福利众生，云何好乐贪著嬉戏于掉举之法，而纵情放逸耶？夫纵情放逸之人者，现生即失去佛法之利益，觉悟其过患已，当急弃之。 悔者，悔能成盖，若掉无悔，则不成盖。何以故？掉时未在缘中故。后欲入定时，方悔前所作，忧恼覆心，故名为盖。但悔有二种：一者因掉后生悔，如前所说；二者如作大重罪人，常怀怖畏，悔箭入心，坚不可拔。 此下解释悔盖二字。所言悔者，谓悔能成盖；若掉而无悔，则终不能成盖，何以故？掉时未在缘中故，至后欲端坐入定之时，方悔前所作之罪过，或于身口七支上生悔，或于意地贪嗔痴上生悔，有如是等种种忧恼，盖覆真心，故名为盖。但悔盖有二种：一者，谓因掉后生悔，如上来所说，悔前所作之罪恶是。二者，如作大重罪之人，其心之中，常怀一种恐怖畏惧之心，终日懊恼悔恨，从此悔箭深入心腑，坚不可拔，以是障乎正道，开烦恼门，慧性沈，而泥洹晦。故凡修止观者，须知其过患，切莫于掉举因缘，妨碍大事，最为重要耳。 如偈说： 不应作而作 应作而不作 悔恼火所烧 后世堕恶道若人罪能悔 悔已莫复忧 如是心安乐 不应常念著若有二种悔 若应作不作 不应作而作 是则愚人相不以心悔故 不作而能作 诸恶事已作 不能令不作 不应作而作，应作而不作，此二句正明众生颠倒，背觉合尘之相。不应作而作，如身则不应杀盗淫，口则不应两舌恶口妄言绮语，意则不应起贪嗔痴，如是十恶本不可为，而恣纵放逸，竭力而为之。应作而不作，如同世间之种种慈善事业，或修桥补路，恤孤养寡，或出世间之善，如听经礼拜，烧香散花，身须拜佛，口应念佛，心应观佛，如是等一切世出世善，本当尽心为之，努力作之，今反置于脑后而不肯作。所谓诸恶愿欲作，众善不奉行也。此即所谓迷中倍人，可怜悯者。当知掉悔之人，则为悔恼之火所烧，后世必堕恶道。常为烦恼苦具而作伴侣，岂非颠倒之甚欤！倘若有人，造罪而能生悔者，本为难得，人非圣贤，谁能无过，知过能改，善莫大矣！然须悔已莫复，从此进行道业，栖心圣境，身心自然清净，慧光因是开朗，安乐自在，无诸热恼。所谓悔已莫复忧，不应常念著者也。若或掉举其身心，复悔箭入心，诚为愚人之相，不以悔故，不作之善而能作，已作之诸恶，不能令其不作，其病根，即在放不下耳。 五弃疑盖者，以疑覆心故，于诸法中不得信心。信心无故，于佛法中空无所获。譬如有人入于宝山，若无有手，无所能取。然则疑过甚多，未必障定；今正障定。 上来四盖已竟，此第五弃疑盖。疑者疑疑惑惑，犹豫不决之谓。有此疑心，则于佛法不能生于正信，遂失如来无上知见，故此疑心，实为众恶之本。当知此疑，非特为众恶之本，且为万善之先，如禅宗之看话头，先欲人起疑情，则以此疑为宝，所谓大疑则大悟，小疑则小悟，不疑则不悟，是知此疑又为功之首。然今所言疑者，非禅宗之疑，乃犹豫不决之疑，故能盖覆真心，退失信愿，于诸佛之无上妙法中，不得生于信心，当知佛法大海，信为能入。华严经云：‘信为道元功德母，长养一切诸善根。’若无信心，则于佛法之中，空无所获。欲研究佛学深邃佛理，非从信入手不可，故云：‘天雨虽多，岂能润无根之树，佛门广大，亦难度不信之人。’无信之人，犹如无根之树，佛海广大，如天雨之过多，以广大法雨，难润无信根之人，纵经尘劫，亦无利益。譬如有人，入于宝山，往取珠宝，若无其手，终无能取。何以故？以其无有手故。当知无信心者，亦复如是。手即喻信心，宝山即喻佛法宝藏，宝藏者何？即所谓三明六通、四谛六度、三十七道品、十力四无所畏、十八不共等法，悉皆如来宝藏。若无信心，则于佛海中，难得实益。然则二字，乃转语之辞，谓疑道繁多，未必悉障于禅定，此简非今所讲之疑盖，乃障定之疑盖也。 疑者有三种：一者疑自，而作是念，我诸根闇钝，罪垢深重，非其人乎？自作此疑，定法终不得发。若欲修定，勿当自轻，以宿世善根难测故。 疑有三种不同：一者疑自，谓行人端坐修观时，心中便作如是念，我今善根微薄，罪障深重，必非道器，何敢仰攀上乘，修斯道法耶？自心若作如是疑想，则禅定之法，终不得开发。若修定时，切不可自暴自弃，须知吾人从无量劫来，何曾不发过大心，不修过大行，决已早种善根，况且若无善根，今何获此人身。当知一切圣贤，皆由凡夫做，十方诸佛，亦从众生成，决无天然弥勒，自然释迦，自当信己之宿世善根深厚，勿可自轻，皆是长者之真子，正好从此发大勇猛，进修胜法，何愁佛果之不证，涅槃之不得也。 二者疑师，彼人威仪相貌如是，自尚无道，何能教我？作是疑慢，即为障定。欲除之法，如摩诃衍论中说。如臭皮囊中金。以贪金故。不可弃其臭囊。行者亦尔。师虽不清净。亦应生佛想。 此第二疑师，即是疑他。谓疑我平素间，所亲近之大德尊宿、善知识，观其威仪，动静相貌，与平常人无异，无有一丝毫过人之处，由此观之，自尚无道，何能教我，须己欲立而立人，既无过人之处，而欲教化于人，恐怕以盲引众盲，相牵落火坑，我若事奉之，终必有害无益。若作如是疑慢在心，即为障于禅定，禅定不开，般若之门为之深闭矣！若欲却去疑师之法，如摩诃衍大论中说：‘譬如臭皮囊中金，不可因厌臭皮囊，而弃于真金；若爱于金，则不可弃其皮囊。’行者亦复如是，师则例之臭皮囊，凡所说之法，即喻于金，切不可因人而弃其法，谓依法不依人也，否则妄生批评，横论长短，是则名大愚且狂之辈。汝岂不闻，古圣贤之求法于人耶？如雪山大士，从鬼以请法，帝释天主，拜畜而为师，此实依法不依人之一证也！须知师虽不清净，亦应当生一种诸佛之想，因彼虽凡身，而口所言者，乃诸佛之法，诸佛之行，当以观佛之心，而视师家，须翘勤恳切，闻法如对佛面。故云：‘师虽不清净，亦应生佛想。’ 三疑法，世人多执本心，于所受法，不能即信，敬心受行。若心生犹豫，即法不染心。何以故？疑障之义，如偈中说： 所言疑法者，即疑己所禀受修持之法。世间之人，大多数执著先心为是，于后所受之法，而不能生信。如修止观，则疑此止观法门，是真耶？是伪耶？修之是否能令离苦耶？不能离苦耶？又如念佛之人，则疑念佛法门，是否能生西方？见阿弥陀佛？或疑此法，是魔罗所说？抑如来亲口所宣？若于法生疑，则时时改途易辙，朝三暮四，疑惑痴闇，覆被真心。所谓坐佛海边而渴死，岂非庸人之辈乎？如是即法不染心，永失如来无上涅槃。 如人在歧路 疑惑无所趣 诸法实相中 疑亦复如是疑故不勤求 诸法之实相 见疑从痴生 恶中之恶者善不善法中 生死及涅槃 定实真有法 于中莫生疑汝若怀疑惑 死王狱吏缚 如师子搏鹿 不能得解脱在世虽有疑 当随喜善法 譬如观歧道 利好者应逐 佛法之中，信为能入；若无信者，虽在佛法，终无所获。如是种种因缘，觉知疑过，当急弃之。 譬如有人在于歧路；歧路即三叉之路也。路多则不知何所往，疑惑必定无所趣向。诸法实相中，疑亦复如是。诸法即指一切大小凡圣偏圆顿渐权实等诸法；言实相者，即无相也，亦即所谓真如实相，当知实相无相，即空义；实相无不相，即假义也；实相无相不相，不相无相，即中义也。须知一切法，不出空假中，空假中不离一切法，谓一切法真如，一切法实相，故云：诸法如实相。若于诸法实相生疑，则措手无从，然而如来所说，八万四千法门，一一皆入于实相，无非真如圆通法门，以其佛法如大海，无量无边。倘生疑惑，即不得入，故云疑亦复如是。又云：疑故不勤求诸法之实相，当知一切见爱疑惑，悉从愚痴颠倒而生，谓于一切恶中又生诸恶，于是从迷至迷，恶上起恶，故云：恶中之恶者，善不善法中，生死及涅槃：善法即涅槃法，不善法，即生死法，生死乃是迷法，涅槃乃是悟法，然一切诸法之中，必定实实在在有真正之法在，所谓生死中有涅槃，烦恼中有菩提，生灭中有不生灭，波水中有湿性，且不可于中两生疑心。汝若常怀疑惑，盖覆真性，诸如斯辈，则为阎罗死王之所指挥，受狱卒差吏所系缚！又如猛狮子之搏麋鹿，欲求其解脱，无有是处。吾人自无始至于今日，疑惑之根深厚，欲求勿疑，实为甚难。但在世虽有疑，常当随喜善法，切不可以因疑惑之因缘，而丧失般若之妙法，譬如于歧道，十字街前，岔路甚多，究竟以谁为是，以谁为非，务须自具择法之力，惟以利好者行之，谓自要于己有好处者，则无庸疑惑，即勇猛精进前行可也。因佛教法门虽多，穷其究竟之处，无非归于一实，所谓方便有多门，归元无二路，贵在惟专惟勤，一门深入，入一无妄不起思量分别，蓦直行去，自有到家之一日。故佛法之中，信为能入，智为能度，倘若无有信心，虽在佛法之中，而与佛法不相应，不能得佛法之真实利益，故云空无所获。既有如是等种种因缘，须觉知疑悔之过患，急当去之。 问曰：不善法广。尘数无量，何故但弃五法？答曰：此五盖中，即具有三毒等分，四法为根本，亦得摄八万四千诸尘劳门。（一）贪欲盖，即贪毒。（二）嗔恚盖，即嗔毒。（三）睡眠及疑，此二法是痴毒。（四）掉悔，即是等分摄。合为四分烦恼。一中有二万一千，四中合为八万四千，是故除此五盖，即是除一切不善之法。行者如是等种种因缘，弃于五盖。 此乃假问答释疑。或有问曰：不善之法很广，其数无量无边，何故惟独但弃贪嗔痴等之五盖法耶？答曰：此五盖中即具有贪嗔痴之三毒及等分，以此四法而为根本故。贪即贪欲，嗔谓嗔恚，愚即愚痴，此三各有所属，惟等分一种，则遍收前贪嗔痴三种烦恼，一时一念之中，即具有贪嗔痴，或贪而复嗔，或嗔而复痴。或三毒对峙齐起，故名为等分烦恼。恶法虽多，不出八万四千。八万四千，亦以贪嗔痴等分为根本，故云：亦得收摄八万四千，诸尘劳门。所言八万四千诸尘劳门者，尘谓染污为义，以其种种邪见烦恼，悉能染污自性清净心，故名为尘。劳即劳役也，谓凡夫众生，常被邪见烦恼之所劳役，旷劫轮回，无有了期。然论其根本，不出乎贪嗔痴慢疑身边戒见邪之十使，随以一使为首，则余九使为助，谓每一使中各具十使，遂成一百。约三世各有一百，则成为三百烦恼。而现在之一百，时促不论相助，仍是一百，于过去未来二世二百之中，又各以一使为首，九使而为其助，共成二千，合现在之一百，共成二千一百。又约贪嗔痴等分，四种众生，各有二千一百，共成八千四百。又约四大六衰，地水火风即四大，色声香味触法即六衰，以其能衰损善法故，此十种各有八千四百，总成八万四千尘劳烦恼也。然烦恼虽有八万四千，而以五盖收摄殆尽。何以言之，八万四千烦恼，悉以贪嗔痴三毒而为根本。然三毒不出五盖，五盖即摄三毒，谓（一）贪欲盖，即摄贪毒。（二）嗔恚盖，即摄嗔毒。（三）睡眠盖及疑盖，此二法即为痴毒所收摄。所言三种皆名为毒者，毒谓鸩毒，饮之即能丧身失命。当知贪嗔痴之三种烦恼，能毒我人法身父母，唐丧其功德，故为三毒。第四掉悔，即是等分所收摄，因掉悔有内，有外，内中即心掉，外则身口掉，此掉遍于身口意七支，故为等分所摄，开之则五盖，合之则为四分烦恼。每一分中具有二万一千诸尘劳门。四分合共则有八万四千，是故应知。若除弃此五盖，即是除弃一切不善之法。行者因有如是等种种因缘，须急弃于五盖不可忽略也。 譬如负债得脱，重病得差，如饥饿之人得至丰国，如于恶贼中得自免济，安隐无患。行者亦如是，除此五盖，其心安隐，清凉快乐。如日月以五事覆翳，烟、尘、云、雾、罗侯阿修罗手障，则不能明照。人心五盖亦复如是。 此借譬喻以明除五盖，得益之相。行者，具有五盖，即如负债之人，不得解脱，五盖弃之，即得解脱自在。有五盖者，如有重病相似，五盖若弃，则重病得差。除五盖者，又如饥饿之人，得至丰国，如于恶贼之中得自免济，如是则其身其心，自在快乐，安隐无患。行者除却五盖，其心安隐，清凉快乐。若五盖不除，安有清凉快乐之可谈耶！须知五盖之覆被自心，犹如五事之障蔽日月。言五事者，谓烟尘云雾罗侯阿修罗手之五事。罗侯阿修罗王之手最大，能遮日月之光，余如烟尘云雾，亦能遮日月之光，不能明照大地。人心之五盖，亦能障被自性清净心不得显现，此以喻显也。 调和第四 夫行者初学坐禅，欲修十方三世佛法者，应当先发大誓愿，度脱一切众生，愿求无上佛道，其心坚固，犹如金刚，精进勇猛，不惜身命，若成就一切佛法，终不退转。然后坐中正念思惟一切诸法真实之相。所谓善、不善、无记法，内外根尘妄识一切有漏烦恼法，三界有为生死因果法，皆因心有。故十地经云：‘三界无别有，唯是一心作。’若知心无性，则诸法不实。心无染著，则一切生死业行止息。作是观已，乃应如次起行修习也。 上来诃五欲，则外境不入；弃五盖，则内心清净，如是内外清净，正可安心修习止观。然尚须调和得所，方能得益，故第四明调和五事。五事者，即身、息、心、眠、食、是也。夫发语之辞。东西南北，四维上下，谓之十方；过去现在未来谓之三世；佛法即菩提，涅槃，究竟清净，中道第一义谛之无上妙法，谓之佛法。言佛法则非九界众生之法可比，众生法是染污，而非清净，是迷昧惑闇之法，非觉而不迷也，惟佛法是究竟，是觉悟，是不生灭，是清净，故行者，欲想修学十方三世一切诸佛之法者，应当先发大弘誓愿。誓愿者，即四弘誓愿也；谓：众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断；此二为下化众生，属利他大悲；法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成；此二为上求佛道，乃属自利大智，即是发上求下化自利利他之心。故云：‘愿求无上佛道，度脱一切众生。’一切二字，乃尽际包括之辞，赅罗九界众生。六道有漏，则为凡夫众生，出世声闻缘觉，为二乘众生。菩萨著于二边，则为大道心众生，如是九界，皆愿度脱。佛道者，即觉道也，谓诸佛如来之觉道，无有能过之，故云：‘无上佛道。’如是无上佛道，愿究竟证之。行者，不特发如是心而已，且其心最坚最固，犹如金刚相似。金刚乃华言，梵言跋折罗，此云金刚，为宝中之一，此宝出于金中，其色如紫英，百炼不销，至坚至利，可坏一切物，而不为一切所坏。发如是金刚坚固不坏之心，精进勇猛，不惜身命，终不退转，唯是精求无上佛道，广度一切众生，此则名为佛法中第一健人。言不退转有三：一位不退。谓行人断尽三界见思二惑，则永不退失超凡之位，故名位不退。二行不退。谓行人功夫深进，不特断尽见思，而且能伏断尘沙之惑，如是则永不退失菩萨之位，故名行不退。三念不退。谓行人功夫愈益深进，断尽尘沙烦恼，能破无明别惑，则永不退失中道正念，故名念不退。有如是成就已，然后正身端坐，修习止观，于坐中正念思惟，一切诸法真实之相。正念者，即无念也；无念之念，是名正念。真心正念，是名正思惟。真实之相，即是实相，亦即实性。相即性也，实相无相无不相，实性无性无不性，是名真实相、真实性。言诸法者，即此谓一切善不善法，善法谓有漏善，无漏善，二边善，中道善，不善即是恶法，谓贪嗔痴，无记法者，谓无所记别，不善不恶亦不昏，亦不散，此明了无记。若自心糊糊涂涂，昏昧闇闭，终日于黑闇稠林中过日子，此为盖覆无记。以及内六根，外六尘，中六识，并及地水火风空根识之七大等，一一皆是有漏烦恼之法，非是无漏清净之法，皆三界内有作有为生死苦因苦果之法，非是界外无作无为涅槃乐因乐果之法，须正思维，而谛审之，了达诸法真实之相。然云何能知诸法真实之相耶？当知有漏烦恼法，生死因果法，皆因心有，惟心所现，因心成体，若无心，则亦无万法之差别，是故心为万法之本。楞严经云：‘诸法所生。唯心所现。’一切因果世界微尘，因心成体。故云：‘三界无别有，唯是一心作。’森罗及万象，一法之所印。又云：‘心生故，则种种法生；法生故，种种心生。’当知心外无法，法外无心，心即法，法即心，心法本是无二。固知诸法从心生，讵知心不自生，因境有。若无前境界尘，则心无所起。故言心本无生因境有，境若无时心亦亡，此则万法唯物，所谓法生故，种种心生。又云：‘境本无生因心有，心若无时境亦无。’此则万法唯心，所谓心生故，种种法生。然若以四性推穹，则心境当下，皆不自生，不他生，不共生，不无因生，缘生无性，当体本寂。则知自心本来无性。自心无性，则诸法亦不实矣！诸法本无性，则自心亦不实矣！如是心无性，法亦无性，无性之性，谓之真实性，亦名真实相。既正念实相，是故心无所染著，则无贪恋尘境，从此则将一切生死业行，一概摒弃，止息无余。须知吾人从无始以来，常流转于生死道中者，即因烦恼业行不能止息之病根，在一切境界上，看不破，识不透，所以妄生染著，所谓以烦恼因起生死果，故不得止息。行者既能深观自心了不可得，一切诸法虚伪不实，将一切生死业行止息，凡所有相，皆是虚妄，诸相非相，即是实相也。 云何名调和？今借近譬，以况斯法。如世间陶师，欲造众器，须先善巧调泥，令使不强不懦，然后可就轮绳；亦如弹琴，前应调弦，令宽急得所，方可入弄，出诸妙曲，行者修心，亦复如是，善调五事，必使和适，则三昧易生；有所不调，多诸妨难，善根难发。 初句征起之辞。言调和者，如何名为调和，以譬喻比况斯法。如世间烧碗盆瓦罐之陶师，欲想造作种种之器皿，先须善巧调和其泥土，令使不强不硬，亦不懦不软，调适得当，然后方就之于轮绳，则了无滞碍矣。亦如弹琴，然于未弹之先，应善调其弦索，不可过宽，若宽则弹之无声，亦不可过急，若急则易于暴断，务须宽急得所，然后方可入弄，弹之则妙曲清朗，音声悦耳矣。是故当知，行者修心，亦复如是。若能善巧调和，于五事中调和停适，当则三昧易生，道自隆矣！若有所不调，则徒劳身心，非唯无益，反使增病损生。故云：多诸妨难，从此诸善之根，难以开发，岂不大可痛惜者乎？如行者须谨慎其心，善巧而调适之。 一调食者。夫食之为法，本欲资身进道。食若过饱，则气急心满，百脉不通，令心闭塞，坐念不安；若食过少，则身羸心悬，意虑不固。此二者非得定之道。苦食秽触之物，令人心识昏迷；若食不宜之物，则动宿病，使四大违反。此为修定之初，须深慎之也。故经云：身安则道隆，饮食知节量，常乐在空闲，心静乐精进，是名诸佛教。 调五事。第一要调饮食，若饮食不调，则身不安，道不隆。食之所以为法本。欲资益色身，进行道业，虽此身为幻妄之躯，但现前须藉此身而修道，所谓借假以修真，由有为而趋于无为也，既有色身，必须饮食以资身。古德云：‘***未转食轮先。’足见饮食为人身之需要可知，但不可过于贪食饱满。若过饱，则气急身满，息喘体重，百脉因是不能流通，令心地闭塞不开，于是懈怠心起，百病丛生，身心不得安泰，道业因是而废。然亦不可过减食，若饥饿，则身羸心悬，意虑不固，身既羸瘦，心亦悬空，意念不固，思虑纷然，身弱力虚，精神不足，朝夕郁闷，道复安有。是知太饱太饥，二者皆非得定之道，过多则身满气急，过少则身羸心悬。然尤须先应识得可食，不可食之物。若秽触之物，食之增病，凡增眠增烦恼，皆不应食，以其令人心识昏迷，故若安身愈疾之物，能增道损生者，即可应食；若不相宜之物，亦不可食，食之则发动宿病，竟使四大违反。所谓病从口入者，即此义也。总之调食须不饥不饱，少不至虚，多不量义，在知量知足，此为修定人调食之最初方便，须深慎之也。故云：‘身安则道隆。饮食知节量，常常好乐在于空闲之处，身心寂静，精进勇猛，是名诸佛之教。’ 二调睡眠者。夫眠是无明惑覆，不可纵之。若其眠寐过多，非唯废修圣法，亦复丧失功夫，而能令心闇昧，善根沉没。当觉悟无常，调伏睡眠，令神气清白，念心明净，如是乃可栖心圣境，三昧现前。故经云：初夜后夜，亦勿有废，无以睡眠因缘，令一生空过，无所得也。当念无常之火，烧诸世间，早求自度勿睡眠也。 第二调和睡眠，务须调适得当。若过眠，则心识昏暗；若过少，则身体有亏，切须调之，夫然眠寐，那是无明黑暗之法，能迷惑、盖覆吾人之明性觉灵，切不可纵之。如人未眠之先，历历明明，明明历历，若一经睡眠，则意识昏昏，六情暗闭，其有眠寐过多，不特废修圣法，而且唐丧时光，损失功夫，遂令心识昏暗，迷昧一切善根，从此沉没。故修行者，切不可放纵。其眠卧，当猛省觉悟无常，早求自度，急须调伏睡眠，常令神气清白，念心自然光明湛净，如是乃可栖心圣境，三昧正定，自然显现在前矣。经云：‘初夜后夜，亦勿有废。’须精进用功，不特初夜后夜，须寂寂惺惺，惺惺寂寂，即当中夜从容四大之时，亦须灵灵不昧，了了照澈，常念是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐！切莫以睡眠因缘，令一生空过，无所得也。又复当念无常之火烧诸世间，所谓三界不安，犹如火宅，众苦充满，甚可怖畏，急须早求出离而度脱之，不可贪著睡眠，又所谓：‘此身不向今生度，更向何生度此身。’此诚明训，行者当猛省之。 三调身，四调息，五调心。此三应合用，不得别说；但有初中后方法不同，是则入住出相有异也。 上来外调之眠食二重已竟，于内尤须调身息心之三种。然此三须合调，以其不离，故其要在调身不宽不急，调息不涩不滑，调心不沈不浮，最为要紧耳。但有初中后，方法不同。初须调身，次当调息，后则调心，有入住出相之异。谓入定则由粗至细，出定则从细至粗，无论调身、调息、调心，一一皆有入住出之三相，故有异也。 夫初欲入禅调身者：行人欲入三昧调身之宜，若在定外，行住进止，动静运为，悉须详审。若所作粗犷，则气息随粗，以气粗故，则心散难录，兼复坐时烦愦，心不恬怡。身虽在定外，亦须用意逆作方便。后入禅时，须善安身得所。 此正释初入定调身之相。行者，初入定先须调身体之所宜，方能入定。即于未入定前，在定外时，此身于行、住、进、止、动运，作为咳吐掉臂，动静往还，迎宾送客，穿衣吃饭，四威仪间，悉须详审，调身所宜。若所作为，一切皆是粗犷之事，则所出之气息，亦随之而粗犷，则心散难录，心乱则难以专一，后于坐时，亦心生烦愦，不能安恬悦怡，是则定心为之妨碍矣！故行者须了知身虽在定外时，亦须用意逆作方便。逆字作预先义，亦可当早字讲，谓须预先早作方便之法，调身所宜，令不粗犷。所谓行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。 初至绳床，即须先安坐处，每令安稳，久久无妨。次当正脚。若半跏坐，以左脚置右脚上，牵来近身，令左脚指与右□齐。右脚指与左□齐。若欲全跏，即正右脚置左脚上。次解宽衣带周正，不令坐时脱落。次当安手；以左手掌置右手上，重累手相对，顿置左脚上，牵来近身，当心而安。次当正身，先当挺动其身，并诸支节，作七八反，如似按摩法，勿令手足差异，如是已则端直，令脊骨勿曲勿耸。次正头颈，令鼻与脐相对，不偏不斜，不低不昂，平面正住。次当口吐浊气，吐气之法，开口放气，不可令粗急，以之绵绵，恣气而出，想身分中百脉不通处，放息随气而出。闭口鼻纳清气。如是至三。若身息调和，但一亦足。次当闭口，唇齿才相拄著，舌向上齶。次当闭眼，才令断外光而已。当端身正坐，犹如奠石，无得身首四肢切尔摇动，是为初入禅定调身之法。举要言之，不宽不急，是身调相。 半跏坐，即单腿坐，将左脚牵于右脚上。全跏复将右脚牵于左脚上；重累手相对者，即将左手掌，伸齐安于右手掌上，左右相对，如结弥陀印。然手足既整妥，复须挺动其胸腹，振作精神，身不曲弯，亦不高耸，头不低垂。亦不昂仰，不偏于左，不斜于右，身如奠定之石，此为入住调身之相。 四初入禅调息法者：息有四种相，（一）风、（二）喘、（三）气、（四）息。前三为不调相，后一为调相。云何为风相？坐时则鼻中息出入觉有声，是风也；云何喘相？坐时息虽无声，而出入结滞不通，是喘相也；云何气相？坐时息虽无声，亦不结滞，而出入不细，是气相也；云何息相？不声不结不粗，出入绵绵，若存若亡，资神安隐，情抱悦豫，此是息相也。守风则散，守喘则结，守气则劳，守息即定。坐时有风喘气三相，是名不调；而用心者，复为心患，心亦难定。 此明行人坐禅调身后，次调息法。息即鼻中出入绵绵者，有四种之不同，谓风喘气息，是于中粗细好恶，若不分明辨别守之，则徒劳无功，故须拣其粗而守其细也。行人坐禅之时，有风喘气之三相者，名为不调之相。若以之用心，不特无益，且有损也。每见行人于坐禅之时，患心痛之症，皆由息不调，致身心亦难安定矣。 若欲调之，当依三法：一者下著安心，二者宽放身体，三者想气遍毛孔出入，通同无障。若细其心，令息微微然。息调则众患不生，其心易定，是名行者初入定时调息方法。举要言之，不涩不滑，是调息相也。 若欲舍弃风喘气三种粗相，而守于息之细相，当善巧调和，令息得所，当依三法而成就之。何谓三法：（一）者下著安心，行者缘想于心，放下一切，令不驰散，即一心专注丹田也。（二）者须宽放身体，一切须出乎自然，不可过于拘束。（三）者应想气息，周遍全身，随八万四千毛孔，或入或出，通同无障无碍。三者具足，则从粗入细，自然心定神安矣。若无风喘气之粗相，能细其心，令息微微出入，若存若亡，绵绵密密，不涩不滑，此为息之调相。息调则一切病患不能发生，心则易得安定，是则名为行者最初入禅时调和气息之方法也！ 五初入定时调心者有三义；一入、二住、三出。初入有二义：一者调伏乱想，不令越逸，二者当令沉浮宽急得所。何等为沈相？若坐时心中昏暗，无所记录，头好低垂，是为沈相。尔时当系念鼻端，令心住在缘中，无分散意，此可治沈。何等为浮相？若坐时心好飘动，身亦不安，念外异缘，此是浮相。尔时宜安心向下，系缘脐中，制诸乱念，心即定住，则心易安静。举要言之，不沈不浮，是心调相。 此明入定调心之法，亦有三义，调和其心：（一）者谓调伏心中乱想杂念，不使令其越逸。越即超越，逸即放逸，谓将心念专注一境，不令其超越自心之外。（二）者浮沉宽急得所，解释如文。沈即昏，浮即动，（三）者去其异缘，谓其心各别，缘于前尘境界，或缘色、声、香、味、触之五尘；或缘眼、耳、鼻、舌、身之五根；各各不同，故名异缘，此等皆非调心。总之能令心不沈不浮，是名心调之相。 其定心亦有宽急之相：定心急病相者，由坐中摄心用念，因此入定，是故上向胸臆急痛。当宽放其心，想气皆流下，患自差矣！若心宽病相者，觉心志散慢，身好逶迤，或口中水涎流，或时闇晦。尔时应当敛身急念，令心住缘中，身体相持，以此为治。心有涩滑之相，推之可知。是为初入定调心方法。 此下明定心之中，亦有宽急二种病相。因上来所明调伏妄想思虑，令心不沈不浮，是名心定相。倘若于中不慎，遂生二种之相：（一）者急相，（二）者宽相，此二相均于定心中所产生。一谓定心中急病相者，因于行人由***之中，摄心用念，此念乃是虚伪之妄念，非真实之正念，以之用心，因此而入于定，是故每患胸臆急痛，身心不得安隐，每见行人精进修定，但心尚未定，而心气急痛之症，早已在身矣。欲治此病，当宽放其心，想气皆下流，则患自愈矣。盖患此症者，皆是用心过度，急念摄心故，若能宽放其心，将一切浮念乱想，粗心暴气，一一悉令放下，勿使上升，所谓：‘息灭心头火，除热得清凉，远离百思想，还我清净心。’果如是则心病自差矣！若心宽病相者，此下明定心中宽病之相。谓行人始觉心中之志意，散慢至勿可收舍，身则常欲逶迤。逶迤者，即不振貌，谓精神郁郁闷闷不快也，或时口中液涎外流，或时六情闇晦，如是皆定中宽病之相。若此等相起发之时，行者于中当须早觉，即当敛其身追其念，勿使其心向外驰求，令心安住于缘中。须知宽病，由于放逸过度，若摄心静念，专注一境，所谓都摄六根，净念相继，抖擞精神，勿令其心懈怠懒惰，以此为治病之良药，则宽相之病，自然铲草除根矣。然定心之中，不特有宽急二相，且有涩滑之相不同。涩者即不肌滑也，古人云：‘味不甘滑曰涩。’杜甫诗谓：酸涩如棠梨；若文字之难读者，亦曰涩。正言行人定中调心，稍有不慎，则涩塞难调。滑者利也，即不凝滞之谓；周礼谓以滑，若能善调心，则此涩滑之相，自然消灭，水清鱼现矣。此种理义非深，最易明见，故云推之可知，勿繁赘述。如上所明，是谓行人，初步入定调心之唯一方法。 夫入定本是从粗入细，是以身既为粗，息居其中，心最为细静。调粗就细，令心安静，此则入定初方便也，是名初入定时调二事也。 夫入定之法，本是从粗入细，始则调身，次则调息，后则调心。于其身相为义粗，故居初，息居其中，心念最为细静，故在后。所谓调粗就细，如是则令心安静，诸念不生，所谓善调慧马，能断暴流也！是名入定最初之方便。 二住坐中调三事者：行人当于一坐之时，随时长短，十二时，或经一时，或至二三时，摄念用心。是中应须善识身息心三事调不调相。若坐时向虽调身竟，其身或急，或偏或曲，或低或昂，身不端直，觉已随正，令其安隐，中无宽急，平直正住。 上来入定时，调身息心已竟，此第二明住定时，调身息心。所言住中调三事者，谓行人当于一坐之时，始从入定，终至出定，于其中间，所经或长或短。一坐之时，于中须摄其念，而用其心。摄念即收摄一切乱想杂念，用心即善用其心，澄神静虑。当摄念用心之时，务须善识身息心之三事，调不调相，明了清楚。谓善识调身，须不宽不急，善识调息，须不涩不滑。善识调心，须不沈不浮，能如是即为调相，否则为不调相。倘若坐时，初虽调身已竟，即可端坐修观。然坐久疲劳，懈怠心起，别生妄念，其身或宽急，或偏曲，或低昂，有时或东倒西歪，或前俯后仰，如是种种不端直，如觉已即当纠正，不可随之而去，务令其身心安隐，于中无有宽急之相，平直正住，于定中此为住中调身相也。 复次一坐之中，身虽调和，而气不调和。不调和相者，如上所说，或风、或喘、或复气急，身中胀满，当用前法随而治之，每令息道绵绵，如有如无。次一坐中，身息虽调，而心或浮沉宽急不定，尔时若觉，当用前法调令中适。此三事的无前后，随不调者而调适之，令一坐之中，身息及心三事调适，无相乖越，和融不二，此则能除宿患，妨障不生，定道可克。 复次者，又其次也。谓于一坐之中，于中身虽调和适当，不宽不急，而气息则不调和，或涩或滑、或风相、或喘相、或复气急、身中膨胀相、饱满相、是等皆是息不调之相，须用前之三法而对治之。一谓下著安心，二谓放宽身体，三谓想息气遍毛孔出入，无障无碍，以此方法，即可对治气息不调之病，必令数息之道，绵绵密密，若存若亡，若有若无，微微进出，如是资神安隐，情抱悦豫，是为住中调息之相。若行人于***禅观之中，身息虽调和适当，而心或浮动，或昏沉，或宽急不定，此等病发之时，当用前调心之法，而对治之，谓安心向下；系缘脐中，制诸一切妄念，令不越逸，谓浮沉宽急得所，此是为住中调心之相，故云当用前法，调令中适。然此三事，的无前后，随不调者而调适之。谓身不调，则调之于身；息若不调，则调之于息。总之，令一坐之中，身息心三事，调和适当，无相乖越，和融不二。三事融洽一体，既不乖于身息，亦不越于心意，是能除灭一切宿患，妨道之障既不生，禅定之道自然可克矣！ 三出时调三事者：行人若坐禅将竟，欲出定时，应前放心异缘，开口放气，想从百脉随意而散，然后微微动身，次动肩膊及手头颈，次动二足，悉令柔软，次以手遍摩诸毛孔，次摩手令暖，以揜两眼，然后开之。待身热稍歇，方可随意出入。若不尔者，坐或得住心，出既顿促，则细法未散，住在身中，令人头痛，百骨节强，犹如风劳，于后坐中烦躁不安。是故心欲出定，每须在意，此为出定调身息心方法。以从细出粗故，是名善入住出。如偈说： 进止有次第 粗细不相违 譬如善调马 欲住而欲去 此第三明出定时，调身息心之相。前来入定，则从粗入细，今出定须由细至粗。所言出定时调三事者，谓行人若坐禅将竟，欲想出定之时，于未出定之前，先须放心异缘，或缘于名字法相，或缘于六根，或缘于六尘，因其最初入定，摄念归一，今出定时，若不放心异缘，舒畅其心，恐久生患，故先散放其心，缘于异相。次则开口，放弃浊气，呼吸清气，应想百脉随意流通，然后微微动其身体，切不可粗心暴气。次动两肩膊，次动两手及头颈，次动两足，令其柔软，勿使强硬。次以手遍摩擦全身诸毛孔，因***之中，全身毛户均悉开朗，若不摩之，一经动摇，则风气入体，易受风湿症。次将两手摩擦令暖，以揉揜其两眼，然后方开双目，待身体发热稍歇，如是方可随自意进进出出，了无妨碍。否则坐时或得安住于心，而出定时，粗犷不慎，急速顿促，如是则细法未散，住在身中，令行人患头痛之症，或百骨支节强硬，动止不和，犹如风劳一般，患湿之病，故名风劳。若患此病，后于坐中，即烦躁不安，殊于定道有所妨碍。是故行者，若心欲出定时，每须注意，切不可轻轻燥动，令身有亏，务须留心焉。此为行人出定时，调身息心之法，以其从细出粗故，能如是名为善入住出，调身息心之三事也。如偈说：‘进止有次第，粗细不相违。’出则从细出粗，入则由粗至细，次第前后，不相紊乱。譬如有人，能善调于马，丝毫不乖，欲去则去，欲住则住，去住自由，了无滞碍也。 法华经云：此大众诸菩萨等，已于无量千万亿劫，为佛道故，勤行精进，善入住出无量百千万亿三昧，得大神通，久修梵行，善能次第习诸善法。 此引法华经作证，法者妙法，华者莲华，以法喻为名，此经乃世尊最后之极唱，五时之极谈，诠实相妙理，显不二法门。然其所修，无非调身、调息、调心、善入、善住、善出，过去诸佛依之而修道，乃至未来诸佛，亦如是修。所谓已修今修当修，三世诸佛，无不如是修。菩萨二字乃梵语略称，具名菩提萨埵，译云觉有情，谓善能觉悟一切有情众生，又萨埵即勇猛之义，谓行人能勇猛精进，求无上菩提，故名菩提萨埵，又作开士、高士、大士、种种异名之不同，总之，求于无上佛果者，则名为菩萨大乘之众。等之一字，即指回心向大之声闻缘觉而言。菩萨为因人，诸佛为果人，在因地能依此善入住出修止观做功夫，从初发心到今，已有无量千万亿劫，而为求无上菩提之妙道，劫即劫波之略，时之最长者，为劫波，最短者，为刹那，不能以通常之年月日时计算之，谓极长期之时间也。此菩萨等不特于一劫二劫，为佛道故，勤行精进，不休不息，乃于无量千万亿劫。为求佛道，勤行精进，善入住出，修习止观，不休不息，勇猛精进，故果上能善入住出，无量百千万亿三昧，得大神通，自在无碍。本来神通妙用，人人本具，各各不无，不假造作，何待证成，不过我等众生，久被无明尘沙诸烦恼之盖覆，故将自心***德法财，神通妙用，不失而失，甚可哀愍。今幸有止观方法，若能依之善入住出而修，将自心之惑习，除去一分，则自心之功德妙用，一分显明，若能除去十分惑习，则功德妙用，十分显明。故世尊于菩提树下，成道之后，即三叹奇哉，谓一切众生，皆有如来智慧德相，但以妄想执著，而不能证得。每见学佛者，稍明佛法中之一点名字法相，不肯真实修习止观，无异画饼充饥，说食数宝。今时丁末法，众生垢重，若修其他行门，纵或得益，亦如电光之相，一过即逝，最好从***功夫中，执持一句弥陀名号。所谓寂寂惺惺，惺惺寂寂，将一句弥陀，持至一心不乱，修成念佛三昧，则妙中之妙矣。方便行第五 夫修止观，须具方便法门，有其五法：一者欲。欲离世间一切妄想颠倒，欲得一切诸禅智慧法门故。亦名为志，亦名为愿，亦名为好，亦名为乐。是人志愿好乐一切诸深法门故，故名为欲。如佛言曰：一切善法，欲为其本。 此科明行方便：方者，法也；便者，宜也。凡大小乘一切法门，概称方便，即善巧投机，运用适宜之方法。今此之方便，即进行五法之方便也。谓前具五缘，具备办道之助缘，次诃外五欲，外尘不入，次弃五盖，内障不起，又善调五事，身心适当，若再能进行五法，则所作所修，一切行门，决能成就。若于此法有亏，亦恐难达其目的，所有一切禅观，及念佛三昧，亦无由现前矣！言五法方便者，谓欲、进、念、慧、一心、是也。凡修一切行门，务须具此五法为方便，缺一不可。一者欲，欲是乐欲，希须为义。凡办世间一切事，皆应有希慕愿望之心，然后得成，出世法亦然。欲离世间一切虚妄想相，颠倒轮回之厌离，欲得一切诸禅三昧，神通智慧法门之欣求欲，足见此欲，不特为一切恶之本，抑可为一切善之源，无论若善若恶，若离若得，皆以此欲字而为其首。又此欲亦名为志，志者立志于止观功夫故。亦名为愿，发愿修止观功夫故。亦名为好乐，如好乐修止观功夫。是人指即修行之人，行人若能立志，欲求于一切诸深禅定法门，能发愿乐欲，一切诸深智慧法门，有如是等种种因缘，故名为欲。佛言一切善法，欲为其本。欲乃乐欲欢喜之异名，今拟修止观法门，若有好乐欢喜之心，则决定可以成就。否则不肯前进，断难圆成。故云：‘一切善法，欲为其本。’是知此欲字，为修行人之第一方便，最为切要耳！ 二者精进。坚持禁戒，弃于五盖，初夜后夜，专精不废，譬如钻火未热，终不休息，是名精进善道法。 此第二行精进之方便。精者不杂，进者不退。行人修持时，专心一意，不杂不乱，不休不息，精进勇猛做功夫。凡修何种功夫，贵在唯勤，若不精一无杂，今日念佛，明日听经，有时参禅，有时持咒，如是三心二意，时时变迁，虽终日用功，而到老一事无成，岂不大可悲悯者乎？推其过咎，即在不精不进之故也，故行人欲了生死成佛道，须精进勇猛不可。精进者何？谓坚固持禁戒，弃于五盖六欲，内外清净，如是身心内外精进，于初夜、后夜、中夜，当从当认，精进修持止观，惺惺寂寂，寂寂惺惺；乃至昼精进，夜精进，昼夜六时恒精进；譬如钻木求火一般，若火未出时，则终不休息。是则名为精进勇猛，善行于止观之道法。 三者念。念世间为欺诳可贱，念禅定为尊重可贵，若得禅定，即能具足，发诸无漏智，一切神通道力，成等正觉，广度众生，是为可贵；故名为念。 念者忆念也，即正念昭彰之义，谓念世间五欲之法，虚妄不实，乃欺骗于人，诳惑于人，实为可贱可恶；念出世禅定智慧，胜妙殊绝，为可尊可贵之法，若能得诸禅定，即能具发无漏智，及一切神通道力，成等正觉。无漏智即无生智，无生即无灭，即是不生不灭之无漏智慧。神通即六神通，道谓七科道品，力即如来十种智力。成等正觉，即是成无上佛道。言正觉者，谓凡夫妄觉，外道邪觉，二乘偏觉，菩萨二边觉，及但中觉，悉未能称为真等正觉，唯独如来方称为真等正觉，竖穷三际之底，横赅法界之边，一切无与相等，而能等一切法，故名真等。如来三智圆明，五眼洞照，故名正觉。证至极妙觉之后，从此兴无缘慈，运同体悲，所以垂形六道，广度众生。常正思念，此等殊胜妙好之事，最为可尊贵，故名为念。 四者巧慧。筹量世间乐，禅定智慧乐，得失轻重。所以者何？世间之乐，乐少苦多，虚诳不实，是失是轻；禅定智慧之乐，无漏无为，寂然闲旷，永离生死，与苦长别，是得是重。如是分别，故名巧慧。 此第四明行巧慧之方便。凡用功之人，须以善巧之智慧，筹量世间之快乐，及出世间禅定智慧之快乐，孰得孰失，谁轻谁重，须明了清楚，辨别无滞，如是方能出生厌下欣上之心，否则真伪莫辨，邪正不分，易于错入歧途，故须以巧慧观察。世间之乐，乃有为之乐，无常不实，纵使得乐，此乐亦是苦，乐不常久，终归败坏故，败坏即是坏苦，所以云乐少苦多，虚诳不实。乐此是丧法身失慧命之法，是可轻贱之法。出世间禅定智慧之乐，乃是无漏无为之法，无漏谓不漏于生死，无为即不作于有为，湛湛然，寂寂然，清闲逸旷于寂灭性中，永离于生死樊笼，长别三界苦轮，此等为最可尊贵最可珍重之法。若能如是分明辨别清楚，故名巧慧。 五者一心分明。明见世间可患可恶，善识定慧功德可尊可贵，尔时应当一心决定，修行止观。如金刚，天魔外道不能沮坏，设使空无所获，终不回易，是名一心。譬如人行，先须知道通塞之相，然后决定一心涉路而进，故说巧慧一心。经云：非智不禅，非禅不智，义在此也。 上既以巧慧分明辨别世间上一切有为之事，悉是可患可恶，并能认识出世间禅定智慧，是可贵可尊之法，尔时即须一心一意修止观。此一心乃是决定之一心，非是入定之一心，即专心不杂，一门深入做功夫之心也。金刚，最坚最利，能坏一切物，而不被一切物所坏。言修止观之心，犹如金刚，而不被他人所诱，亦不为魔外所坏，纵使空无所获，终不回易。喻如参禅，于中决定欲得个好消息。譬如念佛，务使至一心不乱，不可半途而废，无有三心二意，一门心思，无有余念，故名一心。譬如行人，先须识知道路通塞之相，如生死道是塞，即不可行，涅槃路是通，即可行，然后决定一心，涉路而进。所谓不起思量分别，蓦直做去，最为要紧，切不可回头转脑，改途移辙，是故说为巧慧一心。经云：‘非智不禅，非禅不智。’即止观不二也。智即是慧，禅即是定，先明决定心，定心即是智慧。纵一门深入，入一无妄，即是定。若无智慧，不能修禅定，若无禅定，不能生智慧，彼此互相由藉，互相显发。故云：‘非智不禅，非禅不智。’意在此耳。 正修行第六 修止观者有二种：一者于坐中修，二者历缘对境修。一于坐中修止观者，于四威仪中亦乃皆得，然学道者坐为胜，故先约坐以明止观。略出五意不同：一对治初心粗乱修止观。所谓行者初坐禅时，心粗乱故，应当修止以除破之。止若不破，即应修观。故云对破初心粗乱修止观。 上来所讲五章，备足二十五法，乃为正修之方便。此第六正修，即正式修行做功夫也。若众缘虽具，而不如理真实用功，则道业仍难克就，终未免坐守此岸而希慕彼岸之讥也。是故行者，若众缘具备，身心内外清净，一切烦恼障不起，正可从此一心修止观。然修习止观，有二种不同，一者坐中修习止观，二者历缘对境修止观。先明第一于坐中修习止观，本于四威仪中，皆得修习止观，于行住坐卧中，皆有威可畏，有仪可则。修道之人，心不放逸，若行若坐，须常常调摄其心，成就道业，虽然久于行坐，亦当忍其劳苦，非时不住，非时不卧。设或住卧之时，常存佛法正念，如理而住，于此四法，动合规矩，不失律仪也。一者行，谓修之人，举足动步，心不外驰，无有轻躁，常在正念，以成三昧。二者住，谓修道之人，非时不住，倘若住时，即于随所住处，常念供养三宝，赞叹经法，广为人说，思惟经义，如法而住。三者坐，谓修道之人，须跏趺宴坐，谛观实相，永绝缘虑，其心则澄湛虚寂，其身则端肃威仪，如法而坐。四者卧，即眠卧也，谓修之人，非时不卧，然为调摄身心故，或时暂卧，则须侧右胁吉祥而卧，不忘正念，心无昏乱；凡止、作、进、退，四威仪中，均能修习止观，故云皆得。然转语之辞，学道者，即指初心修习止观之人。上来所言四威仪中，均能做功夫，乃约久已栖心道业，功用纯熟者而言，若初心行人，则于坐中修习，最为殊胜，以其心念易息，境界易空故，所以首先约坐中，以明止观也。然修止观行门繁多，其法非一，今但明五意，故云略出，盖此五意，即能摄一切观门矣。所言五种修止观者，一对治初心粗乱修止观，二对治心沉浮病修止观，三随便宜修止观，四对治定中细心修止观，五为均齐定慧修止观，第一言对治初心粗乱修止观者，谓修行办道之初心人，最初坐禅修观之时，倘若心念粗犷，散乱不休，尔时应当修止以除破之，止乃止其散动；倘若以止不能除却粗心散乱之病，即应修观以破除之，观即观其昏暗。当知病患虽多，不出昏散二种。凡夫众生，不是昏沉，即是散乱，若一修止观，即能破除昏散二病，以其止能伏息粗心妄想，观能照破微细烦恼，故云对破初心粗乱修止观也。 今明修止观有二意：一者修止，自有三种：一者系缘守境止。所谓系心鼻端、脐间等处，令心不散。故经云：系心不放逸，亦如猿著锁。二者制心止。所谓随心所起，即便制之，不令驰散。故经云：此五根者，心为其主，是故汝等当好止心。此二种皆是事相，不须分别。 修止观有二意，一者修止，二者修观。于修止中自有三种之别，一者系缘守境止，此乃系念法门，如行人念粗心浮，即将心系缘一处，安守于一境，或系心于自身之鼻端上，或系缘腹脐丹田间，或缘想诸佛相好亦可，总之，令心不驰散也。因凡夫之心，终日妄想纷飞，杂念流动，心猿奔驰，意马乱跳，若念系缘一处，则妄念停息，所谓锁心猿拴意马者是也。故经云：系心不放逸，亦如猿著锁。二者制心止，即以放下制止之功夫，而伏灭妄念，不同上来之系缘诸境，即将自心之念头微微观照，观其随心所起之念头，看他起处即便制之，若贪欲念起，即须放下，嗔心念起亦放下，愚痴念起亦复放下，无论何种念起，即以放下二字而制伏之，不令驰散。六根之中，意根为其主要，以其能分别，最为明利故。所谓起贪嗔痴，造盗淫，莫不由此识心而起，盖心动则境动焉，是故汝等栖心向道者，应当要止心，无令驰散，攀揽外境。此二种止，皆是事相，最易明见，不须详为分别。 三者体真止。所谓随心所念一切诸法，悉知从因缘生，无有自性，则心不取。若心不取，则妄念心息，故名为止。如经中说云： 一切诸法中 因缘空无主 息心达本源 故号为沙门 此从性理而言，义稍深微，不于事相而著觉，乃于理体而观察，了知随心所念一切诸法，悉从因缘而生。一切，尽际包括也。诸，不一之辞。然诸法虽多，不出依正报，如依报之山河大地也，卉木丛林，正报之五阴色身，无论依报之法，正报之法，悉知从因缘和合而生。既由因缘而生，悉从因缘而灭，缘生缘灭，幻妄称相，其实缘生无性，求其生灭去来，了不可得。何以故？自心本无生灭故，但于心性缘起，不无虚妄取用，所以有生有灭，有来有去，当知生乃虚妄因缘和合而有生，虚妄因缘别离而名灭。依缘而生生即非生，依缘而灭灭即非灭，当体无有自性。了达诸法无生名真空。凡所有相，皆是虚妄。既知其虚妄，则心不生取著。若心不生取著，则妄念之心不息而息矣，是名体真止。所谓体达诸法，无非真空，则妄念自止息，起信论云：‘一切境界，皆以妄念而有差别，若无妄念，即离一切境界之相，即是如来平等法身。’依此法身，说名本觉，是知息念，最为要紧，若能如是止息妄念，故名为体真止。经云：‘一切诸法中，因缘空无主。’一切即赅罗世出世法，谓一切诸法之中，求其实体，了不可得，以其皆从因缘而生，当体无自性，无他性，无共性，无无因性。以真空而为其体，无有主宰故也。沙门二字，为释子之通称，一作桑门，译作勤息，谓勤修众善，止息诸恶；又云：勤修戒定慧，息灭贪嗔痴；又云：息心达本源，故号为沙门。若能体真息心，即达本源之心地，因此心为一切诸法之本，心若息，则本源达矣！ 行者于初坐禅时，随心所念一切诸法，念念不住，虽用如上体真止，而妄念不息，当反观所起之心，过去已灭，现在不住，未来未至，三际穷之，了不可得。不可得法，则无有心；若无有心，则一切法皆无。行者虽观心不住，皆无所有，而非无刹那任运觉知念起。 行者倘于上三种止，不得利益，于随心所起之念，仍然念念迁谢，流住不停，前念后念，相续不断，如大海之波浪相似，妄想杂念，不能止息，则须返观所起之心，此即修观。因一切法皆从心起，唯心所现，若无有心，则一切法何由而起？境本无生，因心而有，心若无时，则境亦无。了知一切法既由心所造，即回光返照我此一念能造之心，究竟有何形相？此心圆耶、方耶、是青耶、黄耶？或是过去、现在、未来，或在内外中间？若言过去，过去已灭，现在现在不住，未来未来未至。三际推穷，此一念能观之心，了不可得，以其此心竖无初后，横绝边涯，不落分剂方隅，故非内外中间，非长短方圆，非青黄赤白，非过去现在未来，一切处，一切时，求心当体，了不可得。夫凡夫众生，执万法以为实有，现前山河大地，明暗色空，人我是非，以及见闻觉知等，一切诸法，悉有可得，所以终日妄心流动，无可止息。今既推心了不可得，从心所起一切诸法，亦皆不可得，然虽了不可得，而非同顽空木石之无知，故云非无刹那之念，胡来见胡，汉来见汉。现在一念有情无情之境界，无不觉知明了清楚，故云：任运觉知念起。 又观此心念，以内有六根，外有六尘。根尘相对，故有识生；根尘未对，识本无生。观生如是，观灭亦然，生灭名字，但是假立。生灭心灭，寂灭现前，了无所得，是所谓涅槃空寂之理，其心自止。 上来返观此一念能起之心，竟在何处？三际穷之，无有处所。而于不可得中，非无刹那之念，而任运觉知心念所起，行者又复返观此心念，因何而起？吾人内心，有眼、耳、鼻、舌、身、意之六根，根有胜义浮尘之不同。浮尘根，即父母所生之身是，虚假不实，故名浮；无见闻觉知之用，故名尘。二胜义根，此根凡夫肉眼有碍，不能见，天眼能见之。经云：眼如葡萄朵，耳如新卷叶，鼻如双垂爪，舌如初偃月，身如腰鼓颡，意如幽室见是也。所言胜义者，以其有增上胜力，能照境发识，以成根用，故名胜义。如眼能见色，耳能闻声，乃至意能知法，此为内六根区别之相。外则有色、声、香、味、触、法之六尘境界，因六根对六尘，互相交偶，于中故有生六识。若根尘不相黏，识则无由而起，因其单根不生，独尘难成也。是知根尘为能生，识心为所生，六根为能对，六尘为所对，彼此互相依靠，互相建立，当知能对所对，能生所生，悉皆幻化无常，毕竟空无实体。因为虚妄因缘和合根尘相对，遂有识生，若虚妄因缘别离，根尘脱黏，识心即灭。当知识本无生，因根尘之缘而有，然根尘本无生，亦因识心之缘而有。如是缘生无性，当体既空，返观能生之心，既如是，而返观所灭之境，亦复如是。谓观心不生，观法亦不生，观心无常，观法亦复无常。故云观生如是，观灭亦然，是知生而灭，灭而生，生生灭灭，灭灭生生，生灭名字，但是假立，以其缘生缘灭，虚假不实，但幻妄称相而已！行者善能返观，不特将所生之法不可得，即将能观之心亦复不可得，能所双亡，心境俱寂，是则真空寂灭之理，朗然显现在前，谓生灭既灭，寂灭现前，此时大地平沉，虚空粉碎，此处无人无我无众生。永嘉大师云：‘了了见，无一物，亦无人亦无佛，大千沙界水中沤，一切凡圣如电拂。’不但六凡无所得，四圣亦无所得，不特妄是空，真亦是空。至此地步，唯是平等一心而已，尚何有其他哉！ 起信论云：若心驰散，即当摄来住于正念。是正念者，当知唯心，无外境界。即复此心，亦无自相，念念不可得。谓初心修学，未便得住，抑之令住，往往发狂。如学射法，久习方中矣。 起、是起发，信、正信。谓起发大乘上根人，生于大乘正信，故名起信论，此书马鸣菩萨所造，全明行人做功修行之方法，其中所说，若心念奔驰，流散于尘境之上，行者即当将心收摄回来，安住于正念之中。正念者，无念也，无念之念，名为正念，因此正念能破除一切妄念。当知万法唯心，离心之外，别觅一法了不可得。一切诸法，无不唯心所现，因心成体，心外无法，此心即法界性，圆具万法，所谓一切法趣此心，是趣不过。然此心无方隅，无分剂，无形相，无疆畔，当体了不可得，虽了不可得，而诸相历然。所谓虚空本非群相，而不拒诸相发挥，所以森罗万象，无不炳现于其前，虽物物头头，万别千差，而其心湛湛然，寂寂然，了无所有，唯是直心正念，是则不止而止，名为善修妙止。每见初心人，修学止法，暂时未能将心安住，遂压捺抑制之，勉强令其止住，强之愈急，逼拶过劳，往往众患丛生，癫狂者有之，心病者有之，是皆不善于修止故耳！所以初用功人，勿心急，勿过执。如古之赵州祖师，三十年不杂用心。又如纸衣道者，四十年坐守蒲团，方能与道相应。当知用功之人，犹如弹琴相似，徐调其弦，不宽不急，久之弦调指适，自然妙音流露。又如学射箭，久习方能中的也。 二者修观有二种：一者对治观。如不净观，对治贪欲；慈心观，对治嗔恚；界分别观，对治著我；数息观，对治多寻思等，此不分别也。 此第二明修观。上来所明系缘守境止，制心止，体真止，三种修止之法，已释竟。今明修观，亦有二种：一者对治观，二者正观。初对治观，又名助观，即是对治自心中之烦恼病，以其痴暗凡夫，迷情过重，对于一切色尘境界，看不破，识不透，念念之间，起贪嗔痴等种种妄念。行者若坐禅之时，须观察自心中所起之妄念，于何种为最。（一）若贪欲念多，即须修不净观对治之。如四念处，九想观，五停心中不净观，十六特胜等，皆属对治贪欲之不净观门。求其于初心凡夫，最为逗机，最易得益，最切要者，莫若九想观。九想即九种假想，假设之想，非是实有。一切众生，皆以爱欲而正其性命，贪著世间五欲，耽恋沉迷，轮回生死，无有出期，是故佛令修此九种不净观法，使其想念纯熟，心不分散，若得三昧成就，自然贪欲除灭。言九想者，（1）观胖胀想，如前面有可爱之男女美色，假观此人即已命终，心想死尸，于顷刻间，见其胖胀，如皮囊盛风，异于本相，是为胖胀想。（2）青瘀想，谓行人观胖胀已，复观此美色死尸，被风吹日晒，皮肉赤、黄、瘀、黑、青、黤。种种斑点之相显露，是为青瘀想。（3）坏想，观青瘀想已，复观死尸，风日所变，久之皮肉裂坏，身首足等六分破碎，心、肝、脾、肺、等五脏腐败，臭秽之物，流溢于外，是为坏相。（4）血涂漫想，观坏想已，复观死尸，从头至足，遍身脓血流溢，污秽涂漫，是为血涂漫想。（5）观脓烂想，既观血涂漫已，复观死尸，身上九孔血脓流出，皮肤骨肉，均悉坏烂，狼籍在地，臭气转增，是为脓烂想。（6）虫啖想，观脓烂已，复观死尸，为虫蛆唼食，鸟兽咀嚼，残缺剥落，是为虫啖想。（7）散想，复观死尸为禽兽所食，分裂破散，筋断骨离，首***横，是为散想。（8）白骨想，观散想已，复观死尸，形骸暴露，皮肉已尽，但见白骨狼籍，如贝如珂，是为白骨想。（9）烧想，既白骨已，复观死尸为火所烧，爆裂烟臭，薪尽火灭，同于灰土，是为烧想。当知此九种不净相，虽是假想作观，然用之能成大事，譬如大海中死尸，溺人若附之，即便得度，此为不净观，对治贪欲。（二）嗔恚念多，须以慈心观对治之。如行人正坐禅修观时，心中生种种嗔恨怨怒之心，是由缘于过去违情境上而起嗔，或不问是否，无故起恼之非理嗔；或追忆前人恼我，恼我亲及赞叹我之怨家，由此而起顺理嗔。或以己为是，以他为非，而生恨之诤论嗔，于此等违情境上，而起种种之嗔恨心，应当观想一切众生，皆是我过去父母，及亲戚等。既是我父母亲戚，常应时时令其安隐快乐，何得反生嗔恼之念耶？此即修慈心观对治嗔火也。慈悲观亦略有三种不同：倘发独头而生之违理嗔，则修生缘慈悲对治之。若遇前人恼我触我之顺理嗔，则修法缘慈悲观对治之；若执于己为是，于他为非，所起之诤论嗔，则修无缘慈悲观对治之。如是行者，以修三慈之方便，息灭嗔火，心得清凉，自然与道相应也。（三）著我之念多，以界分别观对治之，所言分别者，界为界限，因吾人之身，悉由地、水、火、风、空、根、识之七大假合而成，七大各有界限不同，其地是坚性，水是湿性，火是热性，风是动性，余可类推。若著我之见重者，须微细观察：地大是我耶？水大是我耶？若地大是我，则火大水大非是我；若火大是我，则地大风大非是我；若七大悉是我，则我有数多，当知我本非一，岂有无量？于此观之，根尘识界，觅我了不可得，不可得处，即无有我。但众生不了，于无我中，妄执有我。妄认四大为自身相，妄认六尘缘影为自心相，其实五阴本空，四大非我，果能如是，分别推究，则执我之念灭矣。（四）寻思散乱之念多，以数息观对治之。言数息者，即数自己之鼻息，拣风喘气，但数鼻中微微若存若亡之进出息，从一至十。由十复一，数入不数出，数出不数入，如是绵绵密密，心依于息，息依于心，别无他缘，唯随于息，记数分明，如是即将心中之寻求思虑，悉灭无余，故云不分别也。 二者正观。观诸法无相，并是因缘所生，因缘无性，即是实相。先了所观之境一切皆空，能观之心自然不起。前后之文，多谈此理，请自详之。如经偈中说： 诸法不牢固 常在于念中 已解见空者 一切无想念 上来所明是助观，今明正观。谓观一切诸法，不自生，不他生，不共生，不无因而生，当体即空即假即中，不思议圆三谛理。然于此三观之中，其最不易修者，莫若空观，因凡夫众生，自无始来，为无明障蔽，执万法为实有，说空不易空，故须先了达诸法无相，无相即是空。然何以能了知诸法无相耶？比况前面有朵最美丽之花，令人可喜可爱，过了几日，花即萎谢，叶瓣脱落，足见此花终归磨灭，原自无相，若真实有相，则不变坏焉！有萎衰零落之相哉！花相如是，诸相亦然。故云：观诸法无相，此为根机钝者而言，待诸法坏后，方识是空；若根机利者，则了达诸法当体即空，无待坏后而识空。何以故？以其从因缘而生故，一切既从因缘生，则缘生无有性，无性之性，即是实相妙性。实相者，无相也，无相无不相，即是实相。金刚经云：‘凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见实相。’若能如实了达所观之境，一切皆空，则能观之心，自然不起。谓心本无生因境有，境若无时心亦无，此止观之理，尽载前后文中，请自详之，不再繁赘。如经偈云：‘诸法不牢固，常在于念中。’诸法，即一切依正而言，既从因缘生，则从因缘灭，故云不牢固。生灭本空，常常在吾人心念之中显现，若无有心，则无有境，心生法生，心灭法灭，一切法不离自心故。楞严经云：诸法所生，唯心所现，一切因果，世界微尘，因心成体，是知心为万法之本。已解见空者，一切无想念，此二句文意甚深。已解，即已了解一切万法空无所有，至此则无一切妄想杂念。妄念若无，心自清净矣。见空，不特解见但空，且能了达摩诃般若毕竟空，无想不特无有无想，且无非有非无之想，故云一切无想念。又诸法不牢固，常在于念中，即体真止空观，已解见空者，即方便随缘止假观，一切无想念，即息二边分别止中道观。若能于此四句文，能深究之，则下之文，思过半矣！上来第一对治初心粗乱修止观文竟。 二对治心沉浮病修止观。行者于坐禅时，其心闇塞无记瞪瞢，或时多睡，尔时应当修观照了。若于坐中，其心浮动轻躁不安，尔时应当修止止之。是则略说对治心沉浮病止观相。但须善识药病相对用之，一一不得于对治有乖僻之失。 此第二对治心沉浮病修止观。行者于***禅观之时，其心或昏沉闇塞，或浮动轻躁，或无记，或瞪瞢。无记者，即无所记别也，亦有盖覆明了二种不同，第八识为明了无记，盖覆无记。于初心用功人散乱者多，尚未见有无记，若久栖心道业老修心人，每每有盖覆无记，已将粗心乱想暂伏，于中便生一种无所记别糊糊涂涂之相，说明不明，是昧非昧，不觉妄念，亦不重昏，记忆不明，念头不清，行者不了，便生取著，光阴由此糊涂过去，唐丧功夫，诚为可惜。无记之为害，实胜于昏散之病，行者若于***中，有此等盖覆无记发现之时，即应当修观照了，念兹在兹，既不昏沉，亦无令其境界不分明之闇覆无记现前。若于坐中无如上所说之无记昏沉病，而其心浮动轻躁不安亦不好；心浮动，即心掉举；轻躁不安，即是身掉举；如是身心掉举，内外不安，心散念浮，亦足以损法身，失功德，当此浮动病发时，亦急须弃之，应当修止止之，不令浮动。此是略说修止观对治浮沉病之相，然须善识药病相对而治之，即是以止治散，以观治昏。所谓宜止则止，宜观则观，谓知病识药，应病与药，切不可乱投药石，反增病患，故云一一不得有乖僻之失。乖者乱也，僻者偏也，即不得错乱修习之谓。 三随便宜修止观。行者于坐禅时，虽为对治心沈，故修于观照，而心不明净，亦无法利，尔时当试修止止之。若于止时，即觉身心安静，当知宜止，即应用止安心。 正修章中有五义修止观不同，前二已竟，今第三明随便宜修止观。此观由前对治浮沉病修止观而来，言随便宜者，即是随自己之便，不拘修止，亦不局修观，随自意便而修，惟求其适当，获益为要。前虽为对治心沈之病，修于观照而对治之，而心仍不得明净，亦不能获佛法之利益，尔时当试修止以止之。试修，即试验后方修，若试验后与心相应，即不妨依而修之。行者于坐禅时，睡魔俱多，本应修观对之，但习久不得益，则不妨修止以止之，久之睡病亦能消灭也。所谓以毒攻毒，身心清净，即是以止安心之功夫。 若于坐禅时，虽为对治心浮动故修止，而心不住，亦无法利，当试修观。若于观中，即觉心神明，寂然安隐，当知宜观，即当用观安心。是则略说随便宜修止观相。但须善约便宜修之，则心神安隐，烦恼患息，证诸法门也。 前来明随便宜修止，今明随便宜修观。若行者，于坐禅中，虽修止对治浮沉病魔，而心仍复轻躁，不能安住，尔时当试修观。若修观时，即自觉知，心神明净，湛寂安隐，即与观相应，则以修观，而安其心，此为随便宜修止观之相。是则修习止观，须善巧约便利合宜者修之，则心安神怡，烦恼之患息灭，波罗密门，由此证入矣。 四对治定中细心修止观。所谓行者先用止观对破粗乱，乱心既息，即得入定，定心细故，觉身空寂，受于快乐；或利便心发，能以细心取于偏邪之理。若不知定心止息虚诳，必生贪著。若生贪著，执以为实；若知虚诳不实，如爱见二烦恼不起，是为修止。虽复修止，若心犹著爱见，结业不息，尔时应当修观，观于定中细心。若不见定中细心，即不执著定见。若不执著定见，则爱见烦恼业悉皆摧灭，是名修观。此则略说对治定中细心修止观相。分别止观方法，并同于前，但以破定见微细之失为异也。 此第四是为久修者所对治，初修行者，则无此病，此种境界，最为微细，粗心之人，不易得故。行者对破粗心乱想，即将自心之浮动妄念消灭，尔时即得安心入禅定之中，于其定中心念微细，故便觉自身空空寂寂，受于快乐。有时或利便之心间发，遂于定中，横生计度，知见丛生。因心细与定境相应故，微念思山则见山，微念思水则现水，以是行者，便为殊胜境界，取于偏邪之理，执之为实，不肯去舍，殊不知此全是定心止息之一点虚诳之境，法尘之影子，若固执之，终不免落邪见之祸。楞严经云：‘知见立知，即无明本。’又云：‘止作圣心，名善境界，若作圣解，即受群邪。’此等悉是训诲坐禅人之诚语，祈留意焉。若了知此境虚诳不实，则不生贪著，不起分别，则见烦恼不起；不生贪染，则爱烦恼无由生；不起见爱，心地安静，是为修止。然虽复修止止之，假若自心幻境，不能弃除，犹念念贪著，爱见结业烦恼仍然不息，行者则不修止，应当修观而观照之。返观定中细心，一心澄神寂照，如猫捕鼠然，以是微微照了，定语细心，了不可得，是名细心中修观。每见世之外道，于禅定中，稍尝一点禅味，便以为己之功夫究竟，从此起邪见，拨因果，既不识修止观对治，复执之为实，此迷中倍人也，悲夫！ 五为均齐定慧修止观。行者于坐禅中因修止故，或因修观，而入禅定。虽得入定，而无观慧，是为痴定，不能断结。或观慧微少，即不能发起真慧，断诸结使，发诸法门。尔时应当修观破析，则定慧均等，能断结使，证诸法门。行者于坐禅时因修观故，而心豁然开悟，智慧分明，而定心微少，心则动散，如风中灯，照物不了，不能出离生死。尔时应当复修于止，以修止故，则得定心，如密室中灯，即能破暗，照物分明，是则略说均齐定慧二法修止观也。行者若能如是于端身正坐之中，善用此五番修止观意，取舍不失其宜，当知是人善修佛法，能善修故，必于一生不空过也。 此第五修止观。不断结使者，不能断除烦恼之结使也。证诸法门者，即证圆顿诸波罗密法门也。观慧微少者，即有止无观，定多于慧也；定心微少者，即有观无止，慧多于定也。若有定无慧，此定是枯定；若有慧无定，此慧亦是狂慧。若欲断除结使，证诸法门，非止观齐修，定慧均等不可。在因名止观，在果名定慧，止观二法，如鸟之两翼，车之二轮，离则两伤，合则双美，故以密室中灯为喻，正显止观决要均等，方能脱离苦海。当知止观齐修，定慧均等者何，无他，即一句弥陀是。梵语阿弥陀，此云无量光寿，光即是慧，寿即是定，光寿不二，即是定慧均等之妙止观。如吾人念一句佛号，能念之心，所念之佛，了不可得，即是止。能念所念，历历明明，即是观。当知正历历明明时，当体了不可得，正了不可得时，而原来历历明明，当下即止即观，即观即止，止观均定，定慧不二之无量光寿也。行者若能善以念佛法门而修止观，一生不致空过，现前当来决定成佛。 复次，第二明历缘对境修止观者：端身常坐，乃为入道之胜要，而有累之身，必涉事缘，若随缘对境而不修习止观，是则修心有间绝，结业触处而起，岂得疾与佛法相应。若于一切时中常修定慧方便，当知是人必能通达一切佛法。云何名历缘修止观？所言缘者，谓六种缘：一行、二住、三坐、四卧、五作作（下祖卧切）、六言语。云何名对境修止观？所言境者，谓六尘境、一眼对色、二耳对声、三鼻对香、四舌对味、五身对触、六意对法。行者约此十二事中修止观故，名为历缘对境修止观也。 上来正修章***分二大科，一坐中修，二历缘对境修。初坐中修分五种不同，一对治粗心修止观，乃至五为均齐定慧修止观，此中各各有正助修止观不同。修止谓系缘守境止，制心体真止；修观则有不净观，慈悲观，数息观，界分别观等之助观。正观者，谓三止三观焉。今明第二历缘对境修止观也，但于未明之先，先须识其大意，然后一一所修，处处与佛海相应矣！当知现前所有种种境界，悉是自心中之见相二分，心为能见，境为所见，以能见之见分，见于所见之相分。当知见相二分，本无其体，悉由自证分证自证分而为其体，当体即空假中，不思议圆三谛理。由此观之，则物物头头悉是妙谛，所以云山河及大地，全露法王身，羽毛并麟甲，普现诸三昧。又云举一茎草，即是丈六金身，翠竹黄花，无非般若。又如楞严经中之根尘识界，一一无非如来藏妙真如性，情净本然，遍周法界，即凡心是圣心，即阴境是不思议境，是法住法位，世间相常住。然理虽如是，事必渐显，故历缘对境，一一须如实而修，方免入海算沙，望洋兴叹。言第二明历缘对境修止观者，此句重牒征起。缘谓事缘，境即尘境。端身常坐，乃为入道之胜要，须知不特凡夫最初用功，要端身***，即十方诸佛，最初亦以端身正坐而入道，以其身清净故。心清净故，境清净，心空境寂，念念流入萨婆若海，故云坐为入道之胜要。而有累之身，必涉事缘，二句，显其不能端身常坐之义。因吾人生于世间，有此幻躯，处于生活场上，终日为衣、食、住、等所逼迫，必涉世事尘缘，欲常坐修道，诚为难事，故必须随缘对境而修止观，则不致空过。若将修行与世事，成为两局，修止观即不能作事。作事不能修止观，是则修心有间断，结业触处而起，欲期高登净域，速证不退，岂可得哉！若于一切时中，历一切缘，对一切境之中，时时修于止观，常常安心定慧，以如是方便，无论历何缘，对何境，即须返观自心，推究此境缘，从何处来，由何而去，时时观察，推其究竟，原无实体，当知是人在尘不染尘，虽和光混俗，不为世事所羁累，即世谛是佛法，即尘劳为佛事，是则真俗融通三昧印，至此所谓终日吃饭，未曾咬著一粒米，终日穿衣，未曾挂著一线丝，惟道是求，惟止观是修。然虽终日一心求道，而世事仍然不妨做，无碍自在，所谓山仍是山，水还是水，万境历历，虽万象罗列于前，而心中了无所得，生心无住，即是随缘对境而修止观也。能如此，欲期开佛知见，证诸法门，岂难事哉！云何名为对境修止观，云何二字，征起之词。所言缘者，谓有六种：一行缘、二住缘、乃至第六言语缘。对境，谓相对之境，亦有六种，如眼对色境，耳对声境，乃至意对法尘境。行者，若能于此二六一十二事之中，修习止观，是名历缘对境修止观也。 一行者。若于行时，应作是念：我今为何等事欲行？为烦恼所使，及不善无记事行，即不应行。若非烦恼所使；为善利益如法事，即应行。云何行中修止？若于行时，即知因于行故，则有一切烦恼善恶等法，了知行心，及行中一切法，皆不可得，则妄念心息，是名修止。云何行中修观？�
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