观 品 浅 释

观 品 浅 释
札噶喇嘛 作
洛桑顿珠 释

　 （一）修观的资粮
　　丑三、学观法。分二。寅初、总明观资粮。寅二、别明抉择见。
　　今初。
　　《修次中篇》说，亲近善士，听闻正法，如理思维，三种资粮。意谓依止彼资粮抉择了解真实义之正见，引生通达如所有性之毗钵舍那也。
　　
　　〖白话参考〗
　　《修次中篇》中说，亲近善知识、听闻正法、如理的进行思维，（这三点是修学观法的）三种资粮。意思是说依止上述资粮来抉择了解真实义的正确见解，从而引生通达如所有性之观。
　　〖辅讲〗
　　对于修观的资粮，在《略论释》中又加了二种。1，积资忏净；2，师佛无别前，勤求加持。
　　文中“真实义”的含义，在《广论毗钵舍那章》中引《明显句论》说：“又于此中何为真实，于真实义云何悟入耶。兹当宣说，由内外法不可得故，则于内外永尽一切种我我所执，是为此中真实性义。悟入真实者，慧见无余烦恼过，皆从萨迦耶见生，通达我为此缘境，故瑜伽师当灭我，此等应从《入中论》求。”
　　如所有性，即胜义谛、法性真如。尽所有性，即世俗谛、缘起法。
　　
　　如斯正见，要依堪为定量论师所造之论而求，其能远离二边解释佛经甚深心要义之论师，显密经中多授记龙猛菩萨。故当依彼论而求正见。印度诸大中观师，皆推崇提婆菩萨与龙猛菩萨相等，咸依为量。其能无倒解释圣父子意趣为随应破中观者，则系佛护月称二大论师。今当随彼而抉择圣父子清净意趣也。
　　
　　〖白话参考〗
　　象这样的正见，要依止堪为定量的论师所造的论著中求得。这位能够远离断、常二边而解释佛经甚深心要的论师，在显密的经典中多授记为龙树菩萨。所以应当依靠他的论著而求得正见。印度的各大中观师，都推崇提婆菩萨与龙猛菩萨相等，都可以依止作为定量。其中能没有颠倒的解释龙树提婆圣父子意趣的是持随应破中观见的佛护和月称二大论师。现今应当追随这二大论师来抉择圣父子的清净意趣。
　　〖辅讲〗
　　提婆菩萨，又名圣天(Aryadeva)，龙树菩萨杰出的弟子。其传记可参考祈竹仁波切所著《福德根源》。
　　空性正见，以中观应成派的见解为最究竟。下面依《宗义宝鬘》给出相关定义和分类情况。
　　中观宗的定义是：“主张‘(就胜义而言)没有丝毫真实存在的法'的宣说佛教宗义者”。
　　中观宗分为两派，即中观自续派和中观应成派。
　　中观自续派的定义是：“主张‘就名言的范围而言，诸法皆以自相而存在'的说无体性宗”。中观自续派承认在胜义而言，是没有自性的；但在名言，却认为是有自相、自性存在的。
　　自续派又分成二派：瑜伽行的中观自续派和经部行的中观自续派。
　　瑜伽行中观自续派是“主张有自证分而不承认外境”的中观宗。代表人物为寂护论师、莲花戒论师。
　　经部行中观自续派是“不承认自证分，而主张外境以自相而存在”的中观宗。代表人物为清辨论师。
　　应成派的定义是：主张“即使在名言中，诸法也不以自相而存在”的说无体性宗。应成派在胜义和名言都认为是没有自性的。代表人物有佛护论师、月称论师、寂天菩萨。
　　因为龙树、提婆圣父子所造的论著文简意深，只是指出一切法不是实有，只有名言。但是没有明确指出有没有自性，和承许不承许色声等外境有。佛护论师和月称论师开始特别阐述，明确的说无自性而许有外境，对于说有自性的人加以破斥，和圣父子的密意非常相符，所以开应成派先河的是佛护论师，继而发扬光大的是月称论师。所以文中告诉我们要依龙树、提婆、佛护、月称论师的论典来抉择空性正见。
　　
　　（二）染污无明和人我执
　　 寅二、别明抉择见。分二。卯初、明染污无明。卯二、寻求无我见。
　　今初
　　 《四百论释》云：“所言我者，谓诸法不依仗他性。若无此性即是无我。此由人法差别为二，曰人无我及法无我。”此中所破之实执，谓觉非由无始分别增上而立，执彼境上自体成就。其所执之境，即名为我或名自性，若于人上无彼所破，即人无我。若于眼耳等法上无彼所破，即法无我。若于法上人上执有彼所破，即法我执与人我执。
　　
　　〖白话参考〗
　　《四百论释》中说：“所说的我，是指诸法不依仗他的性质。如果没有这个性质，就是无我。这个由人和法的差别而分为二，即人无我和法无我。”其中所破的实有执著，是指认为不是由无始的分别增上而安立，执著境上有自性成就。（注5）它所执著的境，就是称为我或者自性。如果在人上没有所破的（自性），就是人无我。如果在眼睛耳朵等法上没有所破的（自性），就是法无我。如果在法上面和人上面执著有所破的自性，就是法我执和人我执。
　　〖辅讲〗
　　《广论毗钵舍那章》对上文中所提到的“不仗他性”，有进一步的解释。
　　说：“《四百论释》云，‘若法自性自体自在，不仗他性。’此说彼诸异名，不仗他者，非谓不仗因缘，是说有境名言之识为他，非由彼增上安立为不仗他。”
　　不依仗他，不是指不依仗因缘，而是说不依靠有境的名言识增上安立，称为不依仗他。这个是中观应成派不共于有部、经部、唯识、中观自续的。
　　
　　人我执之所缘，即流转生死者及修解脱道者等名言所诠者，依止诸蕴假立之我。若缘他身之我，执为有自相，亦是俱生人我执，然非俱生萨迦耶见。若缘自身之我，执为有自相，则俱是俱生人我执与俱生萨迦耶见。俱生我所执萨迦耶见之所缘，则是俱生心觉有我所之我所、非我之眼等。
　　
　　〖白话参考〗
　　人我执的所缘，就是流转生死的凡夫和修解脱道的人等名言所诠释的，依靠诸蕴假设安立的我。如果缘他身的我，执著为有自相，也是俱生的人我执，然而不是俱生的萨迦耶见。如果缘自身的我，执著为有自相，则既是俱生的人我执也是俱生的萨迦耶见。俱生我所执萨迦耶见的所缘，是俱生心觉得有我所有的我所，不是（指）我的眼睛等，（而执著为有自相）。
　　 〖辅讲〗
　　萨迦耶见，又名坏聚见。《广论》中定义为：“坏聚见者，谓缘取蕴，计我、我所，染慧为性，我、我所见。其中坏是无常，聚是众多。为欲显此所见之事惟是无常，非一之法，全无常一补特伽罗，故为立名曰坏聚见。”
　　这里需要注意几点。
　　1，中观应成派承许的萨迦耶见是，依靠蕴聚上安立施设的我为所缘，而执此我为有自性自相。有宗派认为蕴是萨迦耶见的所缘，应成派是不承许的。
　　2，缘自身的我并执为有自性，才可称为萨迦耶见，缘他身的不能称为萨迦耶见。比如，对于大象，说它是大象，并执它为有自性，这个是俱生我执，但由于对于大象没有生起我的念头，所以不是俱生萨迦耶见。

（三）法我执
　　俱生法我执所缘，谓自他内身所摄之色蕴眼耳等、及内身不摄之山河房舍等。
　　
　　〖白话参考〗
　　俱生法我执所缘（的对象），是指自己和他人内身所含摄的色蕴---眼耳等，以及内身所不含摄的山河房子等。　　
　　〖辅讲〗
　　我执分补特伽罗我执和法我执。《广论毗钵舍那章》中说：“若于差别事补特伽罗境上无此，名补特伽罗无我。若于眼等法上无者，名法无我。由此当知，若于法上及补特伽罗执有此性，是二我执。”
　　补特伽罗我执和法我执的区别是，法我执所缘的，不是指一切法，而是除去补特伽罗我执所缘之外，是以除了安立我的名言后所余下的蕴等为主。比如在蕴等上执有补特伽罗自性成就，就是补特伽罗我执。在蕴等上除去了补特伽罗，而执著蕴等立名处有自性成就，就是法我执。”
　　
（四）我执行相
　　我执之行相，即缘彼所缘执为由自相有也。彼二种我执俱是生死根本。《入中论》云：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。”《七十空性论》云：“因缘所生法，若分别真实，佛说为无明，彼生十二支。”
　　
　　〖白话参考〗
　　我执的行相，就是缘它的所缘境而执为有自相。这二种我执都是生死的根本。《入中论》中说：“用智慧了解到烦恼的诸多过患，都是从萨迦耶见而产生的。由了知[我]是萨迦耶见所缘的对境，因此瑜伽师先破除这个[我]。”《七十空性论》说：“由因缘所产生的事物，如果思维分辨（把它们当作）是真实的，（执为实有），佛说这是无明，从而由无明产生了十二支。”　　
　　〖辅讲〗
　　这里指出生死的根本是二种我执，其行相就是执所缘为有自性自相。
　　萨迦耶见是生死根本，无明也是生死根本，那么是否有二个生死呢？
　　回答是否定的。在《广论毗钵舍那章》中有阐述，这里引用作为补充。
　　“以无明是总，萨迦耶见是别，故不相违。其无明者，谓明相违品，其明亦非任随何明，是了无我真实义慧。其相违品，非惟无慧及所余法，是须与彼相违执者，即增益有我。此复有二，谓增益法我及增益补特伽罗我。故法我执与补特伽罗我执，俱是无明。”
　　说无明是生死根本，是就总体来说的，而萨迦耶见是别说，所以是不相违背的。“无明”是指“明”的相反面，“明”也不是随便任何一种明，是了达无我真实意义的智慧。“明”的相反面，不是只指没有智慧和所余下的法，是必须和“明”相违背的执著，就是增益有我（执为有自性）。这又分为二种，是指增益法我及增益补特伽罗我。所以说，法我执与补特伽罗我执，都是无明。
　　
　　 问曰：若二我执俱是生死根本，生死则有异类二种根本，不应道理。答曰：二种我执所缘虽异，行相无别，故无过失。
　　
　　〖白话参考〗
　　问难：如果二我执（补特伽罗我执和法我执）都是生死的根本，那么生死就有不同的二种根本，不符合道理。
　　回答：二种我执所缘的对境虽然不同，但行相是没有差别的，所以没有过失。　　
　　〖辅讲〗
　　中观自续派认为补特伽罗我执是烦恼障，法我执是属于所知障。而应成派认为补特伽罗我执和法我执都是属于烦恼障，二者是针对所空的所依事的角度来分的，不是由所遮的角度来分的。在所依事---补特伽罗上，去除所遮的部分，即真实存在的自性的执著，就是补特伽罗无我。在所依事---法上，去除所遮的部分，即真实存在的自性的执著，就是法无我。
　　
（五）无我慧　　
　　欲断如是生死根本，须达无我慧，此达无我慧，要与无明我执同一所缘，行相相违，方能断除。《四百论》云：“若见境无我，能灭三有种。”《释量论》云：“慈与愚无违，故非真除过。”此说慈悲虽是无明之对治品，然非同一所缘行相相违，故非真能对治。法称师云：“若不破彼境。非能破彼执。”此说须以达无我慧，破除无明我执所执之境，而断我执。故知生死根本无明我执之真对治厥为达无我慧也。
　　
　　〖白话参考〗
　　要断除这样的生死根本，必须通达无我的智慧。这个通达无我的智慧，要和无明我执是同一个所缘，而且行相要互相违背，才可以断除无明。
　　《四百论》说：“如果见到所缘的境没有我，就能够灭除三有的种子。”
　　《释量论》说：“慈悲和愚痴不相违背，所以不能真正的去除过失。”这是说慈悲虽然是无明的对治品，然而不是同一个所缘的行相相违背，所以不是真正能够对治无明的。法称论师说：“如果不破除（我执的）境，就不能破除我执。”这是说必须用通达无我的智慧来破除无明我执所执著的境，才能断除我执。因此可以知道生死的根本---无明我执的正对治就是通达无我的智慧。　　
　　〖辅讲〗
　　这里指出，要断生死根本，必须破除无明。而破除无明，必须依赖无我智慧。修慈悲、不净观、无常等法门不是愚痴的正对治，只是得无我空见的顺增上缘而已。如《广论毗钵舍那章》中说：“是故一切衰损根本，即是增益自性无明，而能与彼行相正反，拔除彼者，惟达无性或无我慧。若破此相即破真实义见，虽非所乐然须受许。”
　　
（六）修无我之次第
　　卯二、寻求无我见。分二。辰初、决择人无我。辰二、决择法无我。
　　　　今初。
　　二我执生起之次序，谓从法我执生人我执，修无我之次序，则应先修人无我，次修法无我，于人法上所知无我，虽无粗细之别，然所别事，于人则易了解，于法上则难知。如法我执于眼耳上不易了解，于影像上由易了解，故成立无我之因时，以影像等为同喻也。《三摩地王经》云：“如汝知我想，如是观诸法。”故当先决择人无我而修。此虽有多理，但初修业者，观察四事最为切要。
　　

　　〖白话参考〗
　　二我执生起的次第，是从法我执而生起人我执。修习无我的次第，是应该先修人无我，再修法无我。对于人和法上所知道的无我，虽然没有粗细的差别，但是在所差别事（所依的法，即安立名言处）上，对于人无我容易了解，对于法无我很难了解。比如法我执在眼睛耳朵上不容易了解，在影像上容易了解。所以在成立无我的因时，以影像等作为同类的比喻。《三摩地王经》说：“如果你知道我想（所缘我的道理），依照这个方法也能知道诸法（的道理）。”所以应当先抉择人无我而修习。这虽然有多种道理，但对于初修的人来说，观察（下面将要说的）四个方面是最为切要的。　　
　　〖辅讲〗
　　这一段是讲，先生起法我执，后生起人我执。就是说先对蕴生起执为有自性成就，再次于补特伽罗生起执为有自性成就。如龙树菩萨的《中观宝鬘论》中说：“乃至有蕴执，尔时有我执。”然而在修习无我的时候，则须先生起补特伽罗无我见，而后通达法无我。原因是，虽然人无我和法无我在所通达的空性粗细上来说是相同的，但是就通达的难易程度而论，是人无我容易通达，法无我比较难于通达。其中还有一点需要注意，不是通达了人无我就等于通达了法无我，而是依靠通达人无我的这个势力，而可以通达法无我。
　　　　
　　初要，谓决定所破。吾人下至重睡眠时亦有我执坚持不舍，彼心即是俱生我执。当观彼执执何为我，如何执我。如是审细观察彼执，便见彼执，非执于身心总聚上假名安立，乃执假立之我为有自体。彼俱生我执所执之我，即所破法。初若未能真识其我，则亦不能知无我义。静天师云：“未触所计事，不知彼事无。”
　　
　　〖白话参考〗
　　第一个要点，是要决定所要破除（的我）。我们即使在深重睡眠的时候也有我执，坚固的执持而不舍，这个心就是俱生我执。应当观察这个我执是执著什么作为我，是怎么样执我的。这样仔细观察这个执著，便可以发现这个我执，不是执在身和心的总聚合上面的假名安立，而是执假立的我是有自性的。这个俱生我执所执著的我，就是所要破除的对象。起初如果没有能够真正认识这个我，那么也不可能知道无我的意义。如寂天菩萨说：“没有触摸到这个我执，就不能说这个我执是没有的。”
　　 〖辅讲〗
　　1，认识所破的重要性。
　　要抉择无我正见，必须要观察和无我正相反的方面，即二我执所执的自性成就的我。就象是要捉贼，必须要认识贼，知道贼的长相，才有可能抓到他，否则会徒劳无功。
　　2，所破为何。
　　所破的这个我执，究竟是什么呢？正如前文引《四百论释》云：“所言我者，谓诸法不依仗他性。”此处的他，是指名言安立的意思。所以说，这个我，或者说自性、自相指的是不依赖名言安立的性质。宗大师的《入中论善显密意疏》中说：“如是当知诸法体性若不依名言分别，非由分别增上安立，说彼体性即所破之我。此我于补特伽罗上非有，即补特伽罗无我，于眼耳等法上非有，即法无我。由此可知若执彼体于补特伽罗及法上有者，即二种我执。”
　　
（八）决定二品
　　 第二要义，谓决定二品。彼坚固我执所执之我，倘于五蕴上有者，与自五蕴为一为异。离此二品，当知更无第三品。以凡有者，不出一异二品故。此依了知一异互违之量而成。《中观庄严论》云：“离于一多外，所余行相法，决定不得有，此二互违故。”
　　
　　〖白话参考〗
　　第二个要点，是决定（一和异）二品。那坚固的我执所执著的我，倘若在五蕴上是有的，那么和自己的五蕴是一呢还是为异。离开了这（一异）二品，应当知道没有第三品。因为凡是存在的事物，不出一和异两个方面。这是依靠了知一和异互相违背的正量而来成立的。（静命论师所造的）《中观庄严论》说：“离开了一和多以外，所剩下的有行相的法，决定是没有的，（因为一和异）二个是互相正违背的。”　　
　　〖辅讲〗
　　在观察补特伽罗如果有自性的话，那么它和诸蕴要么是同一的体性，要么是不同的体性，没有不是同一也不是相异的情况出现。如果排除了自性一和自性异的情况，那么补特伽罗有自性这个前提，就被否定了，对补特伽罗无自性就获得了决定。这一个要点是后面第3、4要点的基础。

（九）破一品　　
　　第三要义，谓破一品，若所执我与五蕴一者，应成一性，此有三过，一所计之我应成无用。二我应成多，三我应有生灭。
　　
　　〖白话参考〗
　　第三个要点，是破除（补特伽罗我和五蕴）同一的体性。如果所执的我和五蕴是同一的体性，（那么我和五蕴）应该成为一个。这有三个过失，一是所说的我应当成为没有作用，二是我应当成为多个。三是我应该有生灭。
　　
　　初过，谓汝所计应成无用，以汝计我原为成立取舍五蕴之作者，若我与蕴成一体性则离所取之蕴别无能取者故。自性无分之法，不可安立为异法故。《中论》云：“离于所取蕴，别无能取我，计蕴即是我，汝我成无用。”
　　

　　〖白话参考〗
　　第一个过失，是你所成立的我将成为没有意义。因为你成立的我原本是成立取舍五蕴的作者，如果我和五蕴成为了同一体性，那么离开所取的五蕴之外就没有能取者了。自性不能分开的法，是不可以安立成为不同的法的。《中论》说：“离开了所取的五蕴，就没有能取的我。成立蕴就是我，那么这个我将成为没有意义。”　　
　　〖辅讲〗
　　如果许可我和五蕴是有自性的同一个的话，那么能取和所取就成为了同一个，这个我只不过是五蕴的另外一个名字而已，毫无意义可言。
　　

　　第二过，谓若我蕴是一者，如一人有五蕴，亦应有五我。或我是一故，五蕴亦应成一。《入中论》云：“若蕴即是我，蕴多我应多。”
　　
　　〖白话参考〗
　　第二个过失是，如果我和五蕴是同一的话，比如一个人有五个蕴（色、受、想、行、识），那么应当有五个我了。或者说我是一个，那么五蕴也变成一个了。《入中论》说：“如果蕴就是我，蕴有多个我应该也有多个。”
　　

　　第三过，《入中论》云：“若蕴即是我，我应有生灭。”由分别假立业果所依之我，虽有生灭亦无过失，但如自所执之我若有生灭，则成自性生灭。此中复有三过。初、不念宿命过，谓不应忆念我于尔时如是生，以念宿生要前后二我是一相续，汝此二我自性各异不依他故。《入中论》云：“所有自相各异法，是一相续不应理。”二、造业失坏过，谓前所造业应不受果，以造业之我未受果前即已谢灭，别无与彼同一相续之我故，以彼自性坏故。三、无业受果过，若谓前我谢灭后我受果者，应未造业即可受果，以他人造业，他人受果故。《入中论》云：“般涅磐前诸刹那，生灭无作故无果，他所造业余受果。”由是推察即知我与五蕴非是一也。
　　

　　〖白话参考〗
　　第三个过失，《入中论》说：“如果蕴就是我（指俱生我执的我），（五蕴是有生灭的，那么）我应当也有生灭。”由名言分别假立业果所依赖的我，虽然有生灭也不成为过失。但是如果俱生我执所执的我有生灭的话，那么成为自性有生灭了。
　　其中又有三个过失。
　　初过，不能忆念宿命的过失。不应当回忆起我在过去世是这样生的，因为忆念过去生要前后二个我是同一相续才可以，现在前后世的二个我是自性各不相同，不互相依赖的缘故。《入中论》说：“所有自相不同的法，同一个相续是不合理的。”
　　二过，所作的业会失坏的过失。以前所作的业应当不受果报，因为造业的我在没有受果报以前已经谢灭了，另外没有和它同一相续的我（来受果报），因为它的自性已经坏灭了。
　　三过，没有作业也要受果的过失。以前的我谢灭了，后来的我受到果报，（而前后的我不是同一个相续，）那么没有造业也可以受到果报，他人造业，其他的人可以受到果报。《入中论》中说：“在没有般涅槃前诸刹那中，五蕴是刹那生灭的，那么我也应当一一刹那各别生灭。如果前后刹那自性各异，应当没有能作的我，也不存在后来的我去受果。如果认为前一刹那造业，后一刹那受果，是没有无过失的，那么就会出现他人造的业，由其他人去受果报。”（注：此句白话参考《入中论善显密意疏》）
　　根据这个可以推理出我和五蕴不是同一体性的。
　　〖辅讲〗
　　以上为破我和蕴是一。在《广论毗钵舍那章》中列为六种过失。“许我无义，我当成多，作及作者理当成一，造业失坏，未造会遇，说忆宿生不应道理。”
　　
（十）破异品　　
　　第四要义，谓破异品。若所执我与五蕴异者，则离色等五蕴，应有我可得。如驴马相异，离马有驴可得，然色蕴等一一除后实无我可得。《中论》云：“我异所取蕴，是事终不然，若异因可见，而实不可见。”
　　

　　〖白话参考〗
　　第四个要点，是破除（我和蕴）异品。如果所执的我和五蕴是异性的话，那么离开色等五蕴之外，应该有一个我可以找到。比如驴和马是互相不同的，离开马能够找到驴，但是色等五蕴一一去除后确实没有一个我可以找得到。《中论》说：“我独立于五蕴之外，事实上不是这样。如果（我）独立于五蕴，应该可以见到，（比如驴和马是不同的，心中没有马的形象，但驴应该是可以见到的。）而实际是没有见到我。”　　
　　〖辅讲〗
　　上面所说的是抉择我无自性的四个扼要。即：明应断之扼要、明能遍之扼要、远离一体之扼要、离异体之扼要，就象是车的四个轮子，缺一不可。
　　略论比较注重实修，是专门从一异角度来抉择我无自性。广论在抉择我无自性的时候，采用《入中论》中所说七相观察。即：我与蕴一、我与蕴异、蕴依於我、我依於蕴、於我具蕴中有无自性、蕴聚是否即我、蕴形是否即我。有兴趣可参阅。
　　 首先对所破的我要充分认识，在心中生起行相，然后用一异的正理来进行观察，这个补特伽罗我和五蕴是一吗？不是。补特伽罗我和五蕴是异吗？也不是。经过反复观察后，这个补特伽罗我会在自心中会消失，当我们清楚的生起这个定解的时候，就获得了中观正见。
　　
（十一）初得正见之相状　　
　　依此四观察，便知身心上，全无俱生我执所计之我。是为初得中观正见。若是宿世曾习此见者，觉如获得所遗珍宝最极欢喜。若先未习今创得者，觉如遗失极可爱物，起大恐怖。若俱无彼二感觉者，则是未能了知所破，或未善破除也。
　　
　　〖白话参考〗
　　依照这四项观察，就可以知道在身心上，根本没有俱生我执所执取的我。这就是初步获得了中观正见。如果是宿世曾经修习过的，觉得如同获得了所遗失的珍宝一样欢喜。如果以前没有修习，今世新获得的，会感觉如同遗失了非常可爱的东西一样，起极大的恐怖。如果没有这二个感觉，则是没有了知所破的我，或者没有善巧的给予破除。　　

　　〖辅讲〗
第一次得到中观正见的时候，会出现两种情况，一是感到欣喜，二是会感到非常恐惧。据此也可作为是否真正得到中观见的一个参考。以前宗大师的八大弟子之一，建立下密院的喜饶僧格大师在通达空性时，害怕的用手抓住了衣领

（十二）修习空性的方法　　
　　修习之法，有定中修如虚空，与后得修如幻化之二。初、谓如虚空，唯由遮遣碍触而立，此亦唯遮自相之我，专一而修，住空见中坚固不动为主，若觉心相稍低劣时，便应忆念前四观察，引生定解相续修习。
　　

　　〖白话参考〗
　　修习无我空见的方法，有禅定中修如虚空，和后得位修习如同幻化二种方法。第一种方法，是（修）如虚空，只是由遮除了碍著而安立，这也只是遮除了有自相的我，而专一的修习，安住在空见中坚固不动为主。如果觉得（摄持空见的）心相稍微有减弱的时候，应当忆念前面所说的四种观察，从而引生决定的见解后持续不断的修习。　　
　　〖辅讲〗
　　这里指出修习空见的两种方法。第一种是修如虚空的方法。就是在定中遮除一切实有，一切世俗谛都不显现，唯缘空性专一而修。
　　
　　二、后得修如幻者，谓由四相观察，破自相有之后，次观余存何法，便觉行住坐卧一切威仪动作，皆唯分别假立，如同幻事都无自性。
　　

　　〖白话参考〗
　　第二种方法是在后得位修习如幻。由前面所说的四相观察破除自性实有以后，再观察所剩余的是什么法，便会觉得行住坐卧一切威仪，都是名言分别安立，如同虚幻，都没有一点点自性。　　

　　〖辅讲〗
　　在出定后得位中，观察破除自性后所留下来是什么，发觉只有安立的名言而已。这个所遗留下来的名言我就象幻化的一样，但又能造业和受果。
　　 要在心中现起补特伽罗如幻的道理，必须现空双具。空，必须用胜义理智观察抉择补特伽罗自性是有还是无，从而通达自性是空的。现，必须依赖世俗名言量来安立外境。平时我们大多顾此失彼，如果真正显现如幻的时候，对于自性本空的道理，先获得决定的了知，然后只依赖世俗名言量一分就能够显现。所以根据这个要义，先在定中观实执境如同虚空，用这个来修空性，出定后，观察诸相，就能够见到后得位如幻的空性。
　　其中通达自性是空的是胜义观察理智，认识世俗的是名言识。《广论毗钵舍那章》中说：“此中理智不能成立显现为有，其名言量不能成立自性为空，此即双须寻求有无自性理智与取色等名言诸识所有因相。” 胜义观察理智不能成立世俗显现为有，名言识也不能成立自性空，必须双具这两个心识才能了知如幻。
　　
　　又善得人无我见时，虽无俱生我执所执之我，但业果所依之我则非全无。如幻师所变象马，虽无象马之体，然有象马之相。如是现在彼我，本无自性现有自相，唯由分别假立之我，即能作善恶业，受苦乐果，一切缘起作用皆应正理。自性虽空非毕竟无。故非断见。
　　
　　〖白话参考〗
　　另外，善巧的证得人无我见时，虽然没有俱生我执所执著的我，但业果所依赖的我却不是不存在。如同魔术师所变现出来的大象和马，虽然没有大象和马的实体，却有大象和马的形相。同样的道理，现在的我本来没有自性而显现有自相，只是名言分别假立的我，（这个我）既能造善恶业，也能受苦乐的果报，一切的缘起作用都符合世间正确的道理。自性虽然是空，但不是毕竟什么也没有，所以不是断灭见。　　
　　〖辅讲〗
　　如果能够理解性空和缘起互不矛盾，相辅相成，就能对因果产生定解，努力断恶修善，广修菩萨行。世俗谛的道理比胜义谛更加难懂，如果没有通达胜义谛，是不可能了解世俗谛的意义的。
　　
　　 又一切法本来性空，通达无我慧即如是通达。非是原有自性，后由觉慧安立为空。故空亦非由慧所作。又一切法皆非实有，非一分空，一分不空，故亦非少分空。故修一切法皆无自性，即执一切法为实有之对治也。
　　

　　〖白话参考〗
　　另外，一切法本来是无自性空的，通达无我的智慧就是这样通达而已。并不是原来是有自性的，后来由智慧安立成为空。所以空也不是智慧所产生的。另外,一切法都不是实有自性的，不是只一部分空，一部分不空，所以也不是部分的自性空。所以修习一切法都无自性，是执一切法实有的对治。　　
　　〖辅讲〗
　　这一段举出了两个对于空性的错误观点，并加于纠正。
　　一切法是本来无自性的，由于我们无始以来虚妄的执著诸法实有自性，无我的智慧只是把这个实有的执著破除掉而已，并不是由智慧产生出来一个空性。
　　空性又是遍一切法的，不是部分的空。
　　另外，有一种非常危险的观点，即执空性是实有的。龙树菩萨在《中论》中说：
　　“大圣说空法，为离诸见故。若复见有空，诸佛所不化。大圣为破六十二诸见。及无明爱等诸烦恼故说空。若人于空复生见者。是人不可化。譬如有病须服药可治。若药复为病则不可治。如火从薪出以水可灭。若从水生为用何灭。如空是水能灭诸烦恼火。有人罪重贪着心深。智慧钝故。于空生见。或谓有空。或谓无空。因有无还起烦恼。”
　　如果对于用来破除实有执著的空性又另起一个实有执著的话，那真是无可救药了。《广论》中有个比喻，乞丐向某人乞财，某人答无财，乞丐说把无财拿来。哈哈，甚为可笑。
　　
（十三）抉择法无我
　　辰二、决择法无我。分二。已初、决择有为法无自性。已二、决择无为法无自性。初又分三。
　　午初、决择色法。午二、决择心法。午三、决择不相应行。
　　　　今初。　　
　　先当观察自身，心中坚执为我身者，究执何物为身，如何执著。非于骨肉五支和集之主执为分别假立，是于假立境上执有自相成就之身。若果有彼身者，则与色蕴为一为异。若是一者，此骨肉五支和集之身，是由父母精血和成，如身有五支，则识所托之精血亦应有五支。又如支有五，身亦应有五也。若是异者，则离一一支外，应有身可得，然实不可得，故无如是所执之身也。
　　
　　〖白话参考〗
　　先应当观察自己的身体，心中坚固执著为我的身体，究竟执著何物为身体，是如何执著的。不是对于骨头和肉等五支分和合而成的身体执著为分别假立，而是对于假立的境上执著为有自性成就的身体。如果果真有自性成就的身，那么它和色蕴是同一体性呢还是不同体性呢。如果是同一体性的，这骨肉五支分所集合而成的身体，是由父精母血和合而成，如果身体有五支分，那么识所依托的精血也应该有五支分。又如果支分有五个，那么身体也应该有五个。如果自性成就的身和色蕴是不同体性的，则离开一一支分外，应该有一个身体可以得到，然而事实上是得不到的，所以没有这样所执著的身体。
　　

　　午二、决择心法。
　　如今日之识，若觉非于上午识及下午识上分别假立，而为自相有者，则当观察与上午识及下午识为一为异。若是一者，于上午识上应有下午识，于下午识上亦有上午识。若是异者，除上午识与下午识，应有彼识可得，而实不可得。故无如彼所执之识也。
　　
　　 〖白话参考〗
　　比如今天的心识，如果感觉不是在上午识和下午识上分别假立的，而是自相有的，那么应当观察它和上午识、下午识是同一性的还是异性的。如果是同一性的，那么在上午识上应该有下午识，在下午识上应该有上午识。如果是相异的，除了上午识、下午识之外，应该还有一个心识可以得到，而事实上不可能得到。所以没有实有自相的心识。
　　

　　午三、决择不相应行。
　　例如一年有十二月，若觉非唯分别假立，而有自相之年者，应观彼年与十二月为一为异。若是一者，如月有十二，年应有十二，以年与各月皆成一体故。若是异者，除十二月后应有年可得，而实不可得也。
　　

　　〖白话参考〗
　　例如一年有十二个月，如果觉得年不是由名言分别假立的，而是有自性的年，那么应当观察年和十二个月是同一体呢还是不同体。如果是同一，比如月有十二个，那么年也应该有十二个，因为年和各个月成为同一体的缘故。如果年和十二月是不同体的，那么除了十二个月外应该有一个年可以得到，而实际上是不可能得到的。
　　

　　已二、决择无为法无自性。
　　如虚空界外，亦有四方及中央。若觉虚空非于诸方分上分别假立，而是有自性者，应观虚空与彼诸分为一为异。若是一者，诸分成一，东方虚空与西方虚空，亦应成一。则东方空中降雨，西方空中亦应降雨。过失甚多。若是异者，则除虚空诸分之后，应有虚空可得，然实不可得。是故虚空非有自相。
　　
　　 【白话参考】
　　比如虚空界之外，也有四个方向和中央。如果觉得虚空不是在各方分上分别假立的，而是有自性的，应当观察虚空和各方分是同一还是相异的。如果是同一的，各方分就成为一个，东方虚空和西方虚空也应当成为一个。那么东方天空中下雨的话，西方的天空中也应该下雨。（所以两者是同一体的话，）过失很多。如果虚空和各方分不是同一的，那么去除了虚空的各方分后，应当有虚空可以得到，然而实际上是不可能得到的。所以，虚空不是有自相的。　　
　　〖辅讲〗
　　法可分为五，即色法、心法、心所法、不相应行法和无为法。
　　说一切有部以五位七十五法来统摄一切法，即色法十一、心法一、心所法四十六、不相应法十四、无为法三。
　　色法十一：五根、五境、无表色。
　　心所法四十六：分为遍大地法（有十，即受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地。）大善地法（有十，即信、不放逸、轻安、舍、惭、愧、无贪、无瞋、不害、勤。）不善心所（有十八，即无明、放逸、懈怠、不信、惛沉、掉举、无惭、无愧、忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍。）不定地法（有八，即寻、伺、恶作、睡眠、贪瞋、慢、疑。）
　　不相应行法，分十四。一得、二非得、三同分、四无想果、五无想定、六灭尽定、七命根、八生、九住、十异、十一灭、十二名身、十三句身、十四文身。
　　无为法可分为虚空无为、择灭无为、非择灭无为。
　　通过对上述各类法的一异的决择，引生对一切法无自性的定解。
　　
　　又一切法皆唯名言分别假立，都无少许自性可得，如于绳上妄执为蛇，较易了解，如黑暗时，见绳盘聚宛如真蛇，便觉此处有蛇，顿生怖畏。尔时彼绳一一部份，皆非有蛇，诸分积聚亦无有蛇，离绳诸分及积聚外亦无有蛇。然由见绳便生是蛇之心全无相违。故彼绳上之蛇。唯由错乱分别所假立也。如是真蛇亦唯分别假立，非自性有。是由见蛇诸蕴而起蛇觉。若观色蕴一一部份，及彼积聚，皆无有蛇，离彼诸分及积聚外亦无有蛇。然于蛇蕴唯由分别假立为蛇则不相违。
　　

　　【白话参考】
　　另外，一切法都是唯名言分别安立的，没有一点点的自性可以得到。比如把绳子虚妄的执著为蛇，比较容易了解。比如在黑暗中，看见绳子盘在一起就象真的蛇一样，于是觉得这个地方有蛇，立刻生起怖畏。这时绳子的单一部分不是蛇，诸支分的聚合也不是蛇，离开了绳子的诸支分和诸支分的聚合之外，也没有找到蛇。但是由（在黑暗中）看见绳子（误认为是蛇，而）生起是蛇的心却是一点也没有违背的。所以说绳子上的蛇，只是由错误的分别而安立的。所以，真蛇也只是分别假立，不是自性而有的，是由看见蛇的蕴体而生起是蛇的感觉。如果观察（蛇的）色蕴的每个部分，和蕴的聚合，都是没有蛇的，离开了蛇的各个支分和支分的聚合之外也是没有蛇的。但是对于蛇的蕴体唯由分别心假立为蛇却是不相违背的。　　

　　〖辅讲〗
　　盘着的绳子误认为是蛇，能安立的是命名为蛇的分别心，绳子成为蛇的安名处。由于执这个误认的蛇为实有的，所以心里生起了恐怖。通过这个例子，文中作进一步的引申，真正的蛇何尝不是唯名言安立的呢，蛇的蕴成为蛇这个名言的安立处，蛇不是实有的，是名言有。
　　 杰仁波切在一段开示中有涉及这段文字，摘录给大家参考。
　　在一九六零年代，当我正在思索宗喀巴所写的“找不到”，以及一切现象事实上全部依赖概念时，他的话就像闪电穿过我的胸腔一般。这一段文字如下：
　　 一条染着颜色盘绕成圈的绳子看起来就像一条蛇，在昏暗的环境下看到这条绳子，念头生起“这是一条蛇”。对这条绳子来说，当被看成是蛇的那一刻，绳子的部分以及全体没有一丝一毫是蛇；因此蛇仅只是由概念所建立。同样地，当“我”的念头依着身、心生起时，不论前念和后念刹那的持续集合，或者是同一时间部分的集合，抑或各个分开的部分，或者是各个分开的集合，在身、心当中没有丝毫部分是“我”。同时，也没有丝毫有别于身、心而独立存在的个体。因此，“我”必然仅仅是依着身、心的概念而建立的，而不是由自己个别所建立。
　　 这个冲击持续了一阵子，接下来的几周当我见到人的时候，他们就像是魔术师的幻象，看似天生存在但我知道他们并非如此。那个像闪电击过心脏的体验，很可能是尚未到达完全有效和无可争论的证量之前的一个阶段。这也是我了解到烦恼情绪真的有可能止灭的时候。
　　

　　问曰：如于绳上毕竟无蛇，则于蛇蕴亦应毕竟无蛇，以彼俱是分别假立，寻求真蛇不可得故。答曰：无过，彼二虽同是分别假立，以理智寻求无可获得，然由分别假立，可否安立为有，则不相同。以于绳上分别假立为蛇，不可安立为有。于蛇蕴上分别假立为蛇，则可安立为有。以是分别假立非定是有，如计声常及人我等。虽是分别假立，然非是有。分别假立虽非定有，然属有者，则定是分别假立。以有者必是名言有。名言有者，寻求名言假立义时必无可得。寻求假义既无可得，则唯是于无观察识前，由分别假立为有也。绳上之蛇，由名言中无故成毕竟无。蛇蕴上之蛇，由名言中有故非毕竟无。以绳上之蛇，世名言量即能违害，蕴上之蛇，世名言量不能害故。
　　
　　 【白话参考】
　　问难说：“假如在绳子上毕竟没有蛇，那么在蛇的蕴体上也毕竟没有蛇，因为它们都是分别假立，寻求真正的蛇不可能得到。”
　　回答：（我们的观点是）没有过失的。它们两个虽然同是分别假立的，以正理观察的智慧寻求不可能获得，但是由分别假立可不可以安立为[有]上来说，却是不相同的。因为在绳子上安立为蛇，不可以安立为[有]。在蛇的蕴体上分别安立为蛇，则可以安立为[有]。原因是，分别假安立的不一定是[有]的，比如妄计声音是常和人我等等。虽然是分别假立，但不是[有]的。分别假立的虽然不一定是[有]，但是属于[有]的，一定是分别假立的。因为[有]一定是名言有。名言有，（以胜义理智）寻求名言假立的意义时必然是不可能得到的。寻求名言假立意义既然不可能得到，则只是在没有观察的意识前，由分别假立为有。绳子上的蛇，因为名言中是没有的缘故，所以是毕竟没有的。（安立在）蛇蕴上的蛇，因为在名言中有的缘故，所以不是毕竟没有的。因为（安立在）绳子上的蛇，世间的名言量就可以违害，（安立在）蛇蕴上的蛇，世间的名言量不能违害。　　
　　〖辅讲〗
　　安立名言中有，需要三个条件，正如《广论毗钵舍那章》中说：“此于名言许有许无，为从何门而安立耶，谓若有一于名言识是所共许，如所许义，余名言量无能违害，及能如理观察真实或有无自性，以此正理亦无违害，则于名言许彼为有，与此相违，即许为无。”
　　第一个条件，是世间所共同许可的。
　　第二个条件，不被其他的名言量所违害。比如上面例子中的盘绳误认为是蛇，就被世间所承认的真正的蛇名言所妨害。
　　第三个条件，不被胜义观察识所妨害。胜义观察，就是去寻找自性的有无。《广论毗钵舍那章》中说：“若于实义如理观察色等诸法，为有为无生不生等，是名观察真实正理，及名观察究竟正理。”比如，若认为车有自性，那我们用正理去观察。如果车有自性的话，那自性和车是一呢还是异呢，或者用七相去观察，最后自性找不到。所以说，自性是被胜义观察所妨害了，是没有的
　　
（十四）缘起与性空　　
　　合上法喻，如绳非是蛇，唯五蕴非我。如依于绳而生蛇觉，喻依五蕴而起我想，如依盘绳而现蛇相，唯依五蕴有我相现。如依绳现蛇而蛇非有，喻依五蕴有我相现。而实非有。此即我无自性义。又如绳上虽毕竟无蛇，然由见绳为蛇故，生大怖畏，如见真蛇。如是依自五蕴所见之我虽非实有，然由分别假立之我，于行住坐卧等四威仪中作一切事亦不相违。此即缘起义。如是若见一切法都无自性，即由无自性故便能安立缘起因果。是为性空现为缘起义。若见一切法唯由分别假立，缘起因果者皆应正理。即由此故便能引生一切法皆无自性之定解。是为缘起现为性空义。如云：“此皆自性空，依彼生此果，二决定无碍，更互为助伴。唯此为甚奇，唯此最希有。”
　　

　　【白话参考】
　　结合上面法上的比喻，就象绳子不是蛇，（比喻）只是五蕴也不是我。就象依靠绳子而产生蛇的感觉，比喻依靠五蕴而生起我的想法。就象依靠盘着的绳子而显现蛇的样子，只依靠五蕴有我相显现。就象依靠绳子显现蛇而蛇却是没有，比喻为依赖五蕴有我相显现，但却不是真实有。这就是我无自性的意义。
　　又比如绳子上虽然毕竟没有蛇，然而由于看见绳子而误以为是蛇的缘故，而生起大恐怖，就象见到了真的蛇一样。同样的，依赖自己的五蕴所看见的我，虽然不是真实有的，然而这个由分别而假立的我，在行住坐卧等四种威仪中做一切事情也是不相违背的。这就是缘起的意义。
　　同样的，如果见到一切法都没有自性，就是由无自性的缘故便可以安立缘起因果，这就是性空显现为缘起的意义。
　　如果见到一切法只是由名言假立的，缘起因果都符合正确的道理。这样就能引生一切法都没有自性的决定见解。这就是缘起显现为性空的意义。
　　如论说：“这些都是自性空的，依赖自性空产生这个结果，（缘起和自性空）二者决定是没有妨害的，而且更是互相成为助伴。只有这个是很奇特的，只有这个是最希有的。”　　

　　〖辅讲〗
　　这段阐述了缘起和性空的含义，以及缘起和性空互为助伴的关系。
正如宗喀巴大师的《缘起赞》中所说：
“尊许若时见，空即缘起义，性空与成立，作所作无违。
若见反彼者，空则用不成，有用则无空，堕苦恼险处。
　　是故于尊教，极赞见缘起，彼亦非皆无，及以自性有。”
　　如果见到了性空就是缘起义，那么行者就能见到一切法自性本空，但世俗因果能作所作一切作用都是可以成立的，不仅不是违背的，而且是极其随顺的。　　
　　《缘起赞》接下来说缘起即空性义：
　　“无待如空花，故无依非有，若性有彼生，待因缘相违。
　　是故离缘起，更无有少法，故说离性空，亦无有少法。
　　若法有自性，则说无涅盘，及无戏论灭，自性无灭故。”
　　一切法都是观待的，离开观待是没有法的存在，就象虚空花一样。
如果离开了缘起，就没有一个法可以存在，离开了自性空，也不存在一个法。所以凡是缘起一定是自性空义。

（十五）正见观察圆满　　
　　又由略见缘起如幻，即能破除妄计诸法实有之实执，引生无自性决定解。是为正见观察圆满。如云：“若时二念不分离，由见缘起不欺诳，即破一切所执境，是为正见观圆满。”言不分离者，谓解空智与缘起智，更互相助也。如云：“苗无自性，是缘起故。”此于所破加简别言，谓无自性，非说苗无。由苗无自性语，即能了知非毕竟无苗，故空能除无边。又由缘起因故，即知苗是缘起必依待他，既待他成即非自主，既非自主便非自相成就。故现能破有边。如云：“若知现能破有边，性空即能遣无边，性空现为因果理，一切边见不能夺。”
　　

　　【白话参考】
　　另外，由稍微的见到缘起如同幻化，就能够破除虚妄的计执诸法实有的执著，产生没有自性的决定见解。这个是正见观察达到了圆满。
　　如《三主要道颂》说：“如果（性空和缘起的）二念不相分离，由于看见缘起不欺诳，就能够破除一切所执实有的境，这就是正见观察达到了圆满。”
　　（仁钦曲札的译本为：“不复轮替而同时，甫见不欺缘起已，普灭实执所执境，彼时见观察圆满。”）
　　所说的不分离，是指了解空性的智慧和了解缘起的智慧（不分离），更是互相成为助伴。如论说：“苗没有自性，是缘起的缘故。”这里对于所破除的增加了简别的话，是说无自性（的苗），不是说没有（苗）。由苗没有自性的话，就能够了知不是毕竟没有苗，所以性空能够破除断无（的边见）。另外由于缘起正因的缘故，就能够知道苗是缘起，必须依赖于他。既然观待于他，就成为不是自主的。既然不是自主，就不是自相成就的。所以显现能够破除实有（的常见）。
　　如《三主要道颂》说：“如果知道显现能够破除有的常见，性空就能够遮遣无的断见，性空而显现为因果的道理，一切的边见就不能够劫夺（我们的正见）。”
　　（仁钦曲札的译本为：“又由现相除有边，及由空性除无边，若知空性现因果，不为边执见所夺。”）　　

　　〖辅讲〗
　　要正确的理解缘起和性空的关系，首先要正确的理解[有]和[有自性]，[无]和[无自性]的区别。有，是名言有，唯名言依所依处作安立而已。无自性，是没有实有的自性自相，不是什么也没有，不是断无，不是象龟毛兔角一般不存在。
　　《广论毗钵舍那章》中说：“《四百论释》云：‘如实事师，若时说有诸法，尔时即说是有自性，若时无性，尔时便说诸法一切永无等同兔角。未出二边，故此所乐一切难成。’乃至未解月称论师所分，有无自性，与有无法四者差别，定堕二边，不能通达中观深义。谓以若无自性则全无法，于性空之空，全无安立因果之处，故堕断边。若许有法必许有性，则不能立因果如幻，实无自性现似有性，故堕常边。若达一切法，本无自性如微尘许，不堕有边。如是则于苗等诸法，非由作用空而为无事，有力能作各各所作，引决定智，远离无边。”
　　如果把无自性认为是断无，那就不能安立因果，就堕入断无的边见。
　　如果把诸法的名言有认为是有自性、自体、自相，那就不能安立因果如幻，就堕有边。
　　以显现而破除断无，和以自性空而破除常有，是中观自续派、唯识派、经部、有部所认为的。一切法是缘起而有的，不是不存在的，所以破除了认为一切法全无的断见。一切法是自性空的，不是永恒不变的，所以破除了认为一切法恒有的常见。
　　中观应成派不共的见解是，一切法是缘起有的，名言安立的，不是永恒的、自性有、自相有的，破除了常边。一切法是无自性的，不是什么也不存在，破除了无边。所以说，缘起性空是互相成为助伴的。

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TOP RSS [ 录入者:admin | 时间:2008-09-07 23:34:27 | 浏览:12次 | 来源:互联网 | 作者: ]
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