太虚大师的唯识思想

五、会通《楞严》、《起信》

　　在近代学术界，由于唯识宗的盛行，掀起了一阵排斥《楞严》、《起信》的浊浪。尤其是对《大乘起信论》作者、译者问题，日本人从考证的立场，最早提出怀疑，以为非马鸣造，非真谛译，而是中国人撰述的。国人梁启超也同情这种观点，撰《大乘起信论考证》，为中国人能撰写此书而引以为豪。接着又有支那内学院师生站在唯识立场贬低《起信》，甚至斥为异端邪说。如欧阳竟无的《唯识抉择谈》，王恩洋的《大乘起信论料简》等，引起了一场《起信论》真伪之争。

　　内院师生之所以非议《起信》，是因为《起信论》的真如缘起与唯识的阿赖耶缘起，从表面上看义有乖违。如《唯识抉择谈、抉择五法谈正智》说：

　　真如是所缘，正智是能缘。能是其用，所是其体，诠法宗用，故主正智。用从熏习而起，熏习能生，无漏亦然。真如体义，不可说种，能熏，所熏都无其事。漏种法尔，无漏法尔，有种有因，斯乃无过。

　　《起信论》不谈种子，却立常住真如能随缘生起万法，又主张真如与无明相熏，这从唯识理论来看都是不能成立的。因此，欧阳氏认为《起信论》是从小乘至大乘的过渡作品，立义粗浅，远逊后世，是不究竟的。更有甚者，王恩洋在《大乘起信论料简》中斥之为“梁陈小儿，无知遍计，肤浅模棱，划尽慧命。”并以之同《金七十论》相等。

　　《大乘起信论》是贤首宗根本论典，注疏丰富，影响至深，千百年来为国人所推崇。大师在普陀山闭关期间，温习台、贤禅、净诸撰集，尤留意《楞严》、《起信》，于此得中国佛学纲要。又曾坐禅，闻前寺开大静的一声钟下，忽然心断，再觉则见光明无际，从泯无内外能所中，渐现能所内外，远近久暂，略微根身坐舍的原状......心空际断，心再觉渐现，苻《起信》、《楞严》所说。由于大师对《起信论》有着这样深刻的认识，在弘法热情和悲心的驱使下，撰写了《佛法总抉择谈》、《大乘起信论唯识释》，站在正统的佛教立场，为《起信论》辩护。

　　大师在文章中肯定《起信论》是马鸣造，真谛译。对于义理方面的非议，用唯识的理论给予调和、会通。其内容分二点解说：

　　1、对《起信论》立论依据的审定：世传马鸣是八地菩萨。而圣位著菩萨造论，皆依自证现量智境。登地菩萨的心境，与异生心境及如来心境都不一样。异生心境是纯有漏，无分别智从未现行；如来心境是纯无漏，无分别智恒时现行。菩萨心境，有时漏同异生，执障相应染法现行；有时无漏同如来，智证真如而无明现行暂断。《成唯识论》所说的等无间缘，第七转识有漏无漏容互相生，第六转识有漏无漏亦容互作无间缘，皆依登地菩萨的心境说。此菩萨心有漏无间导生无漏，即可上同如来代表四圣；无漏无间导生有漏，复可下同异生代表六凡，这是地上菩萨心境的特点。《起信论》据此立说，主张真如无明有熏习义，有缘起义，这与唯识家约因缘义，说有漏唯生有漏，无漏唯生无漏是不一样的。

　　2、对于真如含义的解释：一切法共通的本体名真如，真如体上不离不灭相－－真如自体相，或曰如来藏，即无漏种子，也称本觉；从大乘相大所起现行，即真如用，为能生世出世间的大乘用。真如体上可离可断相－－无明，为一切染法不觉相，即有漏种，是违大乘体的逆相，所起现行为三细六粗等。凡夫无始以来本觉无漏种未起现行，有漏种恒起现行，故名阿赖耶识，所谓生灭不生灭和合体。

　　又《起信论》所说，“以有真如法，故有于无明”、“是心从本以来自性清净，而有无明”。自性清净即心的真如体，兼指真如体不离的净相用，此净相用从本来未起现行，是无始法尔无漏种子；此心又具无明，为无明染而有染心，即无始有漏种子恒起现行，成诸杂染法。虽有染心而常恒不变，是说虽然有漏现行，而真如体及无始无漏种不会变失。

　　由此看来，《起信论》所说的真如与唯识家所说的真如不同，唯识家的真如是偏于理性的，而《起信论》的真如是包括理性与正智。又《起信论》虽然未说种子，其实已具足种子义。这样，《起信论》与唯识不是不相矛盾了吗？《起信论》代表着中国传统佛教思想，如被人推翻，汉传佛教将要受到很大的冲击。大师特为会通，尽力扶持，澄清了许多人对《起信论》的误会。

　　与《起信论》一样，《楞严经》的真伪也为古今人们所争议，尤其是唯识法相学者，一向疑为伪经。大师为维护《楞严经》在汉传佛教的地位，撰写了《首楞严经摄论释》、《楞严经研究》。以为《楞严经》是中国佛学的大通量，未尝有一宗取为主经，未尝有一宗贬为权教，应量发明，平等普入。遂结合自身的悟境，沟通了《楞严经》与唯识不同之处，为《楞严经》的弘扬起到不可估量的作用。



　　　　　　　　　　　　　　六、教观合一

　　中国近代佛教有两种倾向：一种人不重视教理学习，抓住一句佛号或一句话头便苦修终身；一种人虽终生学教，但只作为学问研究，甚至用考证方法妄议经论真伪，坏他信心。大师以为这二种都偏执一端，特别是日本传来的考证方法，治佛学是不适合的。《评大乘起信论考证》中说：日本西洋人治佛学，丧本逐末，背内合外，愈趋愈远，愈说愈枝，愈走愈歧，愈赞愈晦，原因是一切佛法都从释尊朗然大觉心海中流出，后来应时机而起波澜变化，终不能逾越此觉源心海的范围，此与西洋学术进化史截然不同。因此，我们不能用西洋人治学方法来治佛学，应该依教起观，解行相应，否则终不能得到佛法真谛。

　　唯识宗虽然理论丰富，但在观法方面只有见于《法苑义林唯识章》中的五重唯识观，而此书在学术界又很少有人注意。大师有感于此，依据唯识理论及实践过程，熔教观于一炉，撰《唯识观大纲》，立五种唯识观：

　　1、五位百法的唯识观：百法总摄所观一切法，五位是百法的种类。观五位百法：一、八种心王，是识的自体；二、五十一心所，与识相应，随识而有；三、十一种色法，识所变观，见分所缘，心自证知；四、二十四种不相行法，在心、心所、色法上分位假立，无独立自体；五、六种无为，是识实性，也不离识。由此观见法界一切诸法皆唯识所变；次离一切染唯识相，证唯识性；次由证唯识性，而能如实了诸行，“犹如幻事等，虽有而非真”。由是证得圆满清净转依，性相不二，身土如一，是为究竟唯识。

　　2、依真有幻全幻即真的唯识观：包罗万有、唯是一心。此心性体名曰真如；融贯凡圣，任持一切法种子、根身、器界，又名阿赖那识。有情的流转由阿赖耶识为种子依，一念不觉，变现未那识，执阿赖耶识为我；变现根身、器界，为自所缘；变现意识，以意根为不共增上依，执根身器界为我、我所；变现五根，藏识摄为自体，安危与共，建立有情世间；遍现器世间相，为赖耶见分所缘。又前六识在缘境时，以阿赖耶识所变的根身、器界为本质，自变相分，为自所缘。此为依真起幻，从幻返真的途径。由此可知，一念心起，无不依一真法界而起，无始无终，念念不息，即全法界尽在无明。所谓一念心动，万法生起，万法的产生是唯识所现，故曰万法唯识。而唯识实性是真如，能知此义，就可以修依真起幻，全幻即真的唯识观。

　　3、悟妄求真真觉妄空的唯识观：这有四个步骤：一、悟现前妄执所缘境界，是遍计所执自性。二、根据做梦的经验，认识到心有境空。三、五心位，意识虽然不起现行，而未那、阿赖耶相似相续，未尝停息。四、无始来未那执本识见分为自内我，而有俱生法执，是为根本无明。此根本无明一明，则阿赖耶识转成离垢清净的庵摩罗识；庵摩罗识能任持一切法而不为一切法所蔽，境智相应，得大自在，是为唯识观的究竟。

　　4、空云一处梦醒一心的唯识观：以依空有云，全云即空，空云不碍的道理，喻依真有幻全幻即真的唯识观。以悟梦求醒，醒觉梦空的道理，喻悟妄求真，真觉妄空的唯识观。由此空云一空，梦觉一觉，是为一真无障碍法界的唯识观。

　　5、五重层次的唯识观：一、遣虚存实：是遣虚妄的遍计所执，存实有的依他、圆成，为空有相对唯识观。二、舍滥留纯：一切诸法皆不离识，识分心、境，境别内外。舍滥乃舍去心内相分境，约百法中色法，不相应行法；所留为八识五十一心所。留能缘心，舍所缘境，是为能所相对唯识观。三、摄末归本，心、心所各有三分，自证分是体，相、见二分是用。摄相、见用，归自证体，是为体用相对唯识观。四、隐劣显胜；心王是胜，心所是劣，摄劣归性，为王所相对唯识观。五、遣相证性，遣唯识事相，证唯识理性，事理相对，事尽理显，智都无得，入真唯识观。

　　唯识学在一般人眼中，为缺乏具体观行的理论，而在大师看来，所有的理论都是观行。五种唯识观告诉我们，学习唯识理论应如何依教修观，教观相应，不行偏废。这对于扭转将唯识学作为纯学术研究的现象有着深远的意义。

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TOP RSS [ 录入者:admin | 时间:2008-07-11 03:37:21 | 浏览:76次 | 来源:互联网 | 作者: ]
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