辨法法性论讲记
《辨法法性论》
弥勒菩萨 造
辨法法性论
辨法法性论颂
辨法法性论释•辨析智慧光明---科 判
辨法法性论释•辨析智慧光明
辨法法性论（长行）
辨法法性论释
辨法法性论讲记
辨法法性论颂
弥勒菩萨 著
法尊法师 译
梵语云：达磨达磨大布别嘎嘎热嘎
藏语云：秋秋尼南巴结巴策累俄雪巴
汉语云：辨法法性论
顶礼怙主慈氏！
由知何永断，有余所应证，
欲辨彼等相，故我造此论。
当知此一切，略摄为二种，
由法与法性，尽摄一切故。
其中法所立，即是说生死，
法性所安立，即三乘涅槃。
此中法相者，谓虚妄分别，
现二及名言。实无而现故，
以是为虚妄；彼一切无义，
惟计故分别。
复此法性相，无能取所取，
能诠所诠别，即是真如性。
无而现故乱，即是杂染因，
如现幻象等，有不现亦尔。
若无及现中，任随一非有，
则乱与不乱，染净皆非理。
此二非即一，亦复非别异，
以彼有无事，有别无别故。
由六相悟入，诸法为无上，
谓相与成立，及非一非异，
所依共不共，悟入能所取，
现似而非有。
其中相成立，及非一非异，
如略标中说。
诸于何流转，说彼为所依？
谓情界器界。器界即为共，
如共同所了；有情界有共，
复有诸不共。
托胎生名言，摄受与治罚，
饶益及违害，功德并过失，
由更互增上，互为因故共。
依及诸了别，苦乐业死生，
系缚与解脱，彼九不共故，
名不共所依。
共现外所取，实即能取识，
以离其内识，外境义非有，
是共同性故。
于余不共识，为所取等义，
谓他心等法，诸能取识前，
更互非境故。于非等引时，
自分别现故；于诸等引前，
三摩地行境，现彼影像故。
以所取若无，亦无似能取，
由此亦成立，无似能所取。
然由无始来，等起而成立，
二取悉非有，亦善成立故。
由六相悟入，法性为无上，
谓相与依处，抉择及触证，
随念并悟入，到达彼自性。
相如略标说；
处谓一切法，及一切经等；
其中抉择者，谓依大乘经，
如理作意摄，一切加行道；
触为得正见，故以真见道，
现前得真如，所以亲领受；
随念谓修道，为除诸垢故，
于前所见义，菩提分所摄；
悟达彼自性，谓真如无垢，
一切唯真如，显现彼即是，
转依圆满成。
由十相悟入，转依为无上：
入性物数取，别所为依住，
作意及加行，过患并功德。
其悟入自性，谓客尘诸垢，
及与真如性，不现及现义，
即无垢真如。
悟入物体者，谓共器界识，
真如性转依；及契经法界，
真如性转依；并诸非所共，
有情界内识，真如性转依，
悟入数取趣，初二谓诸佛，
及诸菩萨众，真如性转依；
后亦通声闻，及诸独觉者。
悟入差别者，谓诸佛菩萨，
严净土差别，及得智法身，
报身并化身，能普见教授，
自在成差别。
悟入所为者，谓宿愿差别，
宣说大乘法，即所缘差别，
十地加行别。
悟入所依住，谓由六种相，
入无分别智，即悟入所缘，
离相正加行，性相与胜利，
及悟入遍知。
当知有四相，初悟入所缘，
谓于大乘法，说胜解决定，
及圆满资粮。
第二能悟入，离相亦四种，
谓由离所治，能治及真如，
并能证智相。此四如次第，
即所永远离，粗中与微细，
及常随逐相。
悟入正加行，亦有四种相，
谓有得加行，及无得加行，
有得无得行，无得有得行。
悟入于性相，当知由三种，
谓由住法性，依住无二取，
离言法性故；第二由无现，
二取及言说，根境识器世，
悉皆不见故，此是此即明，
无所观无表，无住无所现，
无了无依处，无分别智相，
如经所宣说；由现一切法，
见如虚空故，及一切诸行，
见如幻等故。
悟入胜利四：得圆满法身，
得无上安乐，得知见自在，
得说法自在。
悟入遍知者，当知有四相，
谓对治遍知，及自相遍知，
诸差别遍知，五作业遍知。
其对治遍知，谓无分别智，
对治五妄执，即妄执有法，
数取趣变坏，异及损减性。
自相遍知者，远离不作意，
超寻伺寂静，自性执息念，
五种为自相。
差别遍知者，谓不分别性，
及非少分性，无住与毕竟，
并其无上相，是五种差别。
最后业遍知，谓离诸分别；
给无上安乐；令远离烦恼，
无所知二障；其后所得智，
而能正悟入，一切所知相；
严净诸佛土，成熟诸有情，
并能令生起，一切相智性。
五种业差别。
悟入作意者，谓若诸菩萨，
发心欲悟入，无分别智者，
当作如是意：由不知真如，
起虚妄分别，名曰一切种，
为现二取因，依此起异识，
故彼因及果，虽现而实无，
彼现法性隐，彼没法性现，
若如是作意，菩萨即能入，
无分别正智。从缘知唯识，
观识不得境；由境无得故，
亦不得唯识；由此无得故，
入二取无别；二别无所得，
即无分别智，无境无所得，
以是一切相，无得所显故。
加行悟入地，于四相当知：
由胜解加行，于胜解行地，
是顺抉择位；各别证加行，
即于初地中，是触真实位；
由修习加行，于未净六地，
及三清净地，是为随念位；
由究竟加行，任运佛事业，
相续不断故，此即是达到，
彼智体性位。
悟入过患者，谓若无转依，
有四种过患：无断惑依过，
无修道依过，无诸涅槃者，
施设依处过，三菩提差别，
施设无依过。
当知彼相违，四相入功德。
于无而现有，喻如梦幻等，
转依则喻如，虚空金水等。
辨法法性论释•辨析智慧光明---科 判
全知麦彭仁波切 造
甲一、名义
甲二、译礼
甲三、正论分二
乙一、造论分支
乙二、真实论义分三
丙一、略说分四
丁一、认定自性
丁二、宣说各个体相分二
戊一、有法之体相
戊二、法性之体相
丁三、成立彼等之理
丁四、观察二者一体异体
丙二、广说分二
丁一、广说有法分二
戊一、总标
戊二、分别解说分二
己一、前三已说
己二、后三此处宣说分二
庚一、宣说所依共不共分二
辛一、共同略说
辛二、广说各义分二
壬一、宣说共
壬二、宣说不共
庚二、悟入无有能所二取之义分二
辛一、宣说无外境所取成立唯识观点分二
壬一、内识外不存在异体的外境
壬二、以不定对此释难
辛二、由彼悟入无有能所二取之义
丁二、广说法性分二
戊一、总标
戊二、其义广说（依略说次第）分六
己一、相
己二、依处
己三、抉择
己四、触证
己五、随念
己六、悟达分二
庚一、认定究竟转依之自性
庚二、广说彼之差别法分二
辛一、略说
辛二、广说（依略说次第）分十
壬一、悟入转依之自性
壬二、悟入转依之有事
壬三、悟入转依之数取趣
壬四、悟入转依之殊胜差别
壬五、悟入殊胜转依之所为
壬六、悟入转依之来源或所依分二
癸一、略说
癸二、广说（依略说次第）分六
子一、悟入所缘
子二、悟入离执著相
子三、悟入正加行
子四、悟入体相
子五、悟入无分别智之胜利
子六、悟入有关无分别智的了知之理分二
丑一、略说
丑二、广说（与略说次第相应）分四
寅一、无误了知能作对治
寅二、无误了知无分别智之自相
寅三、无误了知差别
寅四、无误了知作业
子七、悟入作意
子八、悟入加行
壬九、悟入无转依之过失
壬十、悟入转依之功德
丙三、以能表之喻摄义
甲四、末义
辨法法性论释•辨析智慧光明
全知麦彭仁波切 著
益西彭措堪布 译
以无分别智金刚，能极摧毁二取山，
获得难思智慧身，释迦导师前顶礼。
甚深广大之法藏，护持佛子文殊尊，
补处自在弥勒尊，于其足宝稽首礼。
开显无上大乘藏，一切法中精华者，
无念智慧甚深义，大论之义作解释。
圣佛子无著修持至尊弥勒十二年得以面见尊颜，后弥勒携其至兜率天，为彼宣说了善解佛陀一切经典密意的五论——二庄严、二辨与《宝性论》。
对此五论，有智者承许是一大论1 。又有智者说：五论中有些承许究竟三乘是了义，有些承许唯有一乘是了义等，以诸论意趣有别故，不应安立为一大论。如是破斥后，彼自宗安立善解各经密意的注释，即承许前后二论是中观论，中间三论是诠释唯识观点之论2。此外，有些承许唯有《大乘庄严经论》是唯识论，其余四者是中观论；有些承许《现观庄严论》是中观论，其余四者是唯识论；又有些承许五论是唯识意趣；有些承许五论是中观意趣等，虽然众说不一，但实际意义上《现观庄严论》是第二转***般若波罗蜜多的注释，以及《宝性论》是第三转***宣说了义如来藏诸经的注释，对此无有诤辩而成立，并且二论承许究竟中唯有一种性与一乘，与中观意趣相同；而《大乘庄严经论》是将前二论所说经典之外的大部分经部义汇集于一处的大疏，在该论中宣说种性与乘不决定是一种等，大多数主要明显在解释唯识经典的密意；二辨论则宣说了大乘总的广大与甚深之义。虽然彼等论中也广说了三自性及不成外境之理，但仅以此点不一定成立唯一是唯识的论典，因为安立中观的意趣引用此等法义也不相违。如《楞伽经》云：“五法三自性，及于八种识，二种无我义，摄尽诸大乘。”即是以此等法语宣说了总摄一切大乘的法要，在《开显般若母意趣经》“弥勒请问”中也宣说过三自性等法语，这些是显而易见的。其实在二辨论中，根本找不到任何如唯识宗所承许“二取空之识是实有”等不可不承认的字句与理论，故无偏袒地诠释了一切乘佛经的密意，此不仅毫无过失，而且是二论义的重要性所在。因此，《辨中边论》是宣说三乘广大道相之论，《辨法法性论》则同于二谛双运瑜伽行中观之理，是抉择一切甚深经部所说精华无分别智之论，故极其深奥。所以（当年印度本土）《辨法法性论》与《宝性论》二者是极为保密的，因此后来在印度境内也未曾见过此二论的流通本，是阿达麦哲巴大师发现一座佛塔的裂缝处发光，探寻而取得《辨法法性论》与《宝性论》后，又重新广弘于世的。是故雅玛译师胜幢狮子边译《辨法法性论》边校对时，班智达一张张交付予他并叮嘱道：切莫散失，应严谨密护，此论若失传即如同至尊慈氏于赡部洲圆寂。如是郑重地再三咐嘱。《辨法法性论》是宣说见的秘密甚深义，故一切大乘学者都应了达，因此以中观或唯识的观点解释此论均无不可。例如中观与唯识的论师们虽将般若经部以各自的自宗观点解释，然而此般若经部的究竟密意实住于大中观。同样，有的承许此论是唯识论典，并以自己的智慧力作如是的解说，虽然无有相违，但论中所明显开示的毕竟是大乘究竟深义的无分别智，故被称为一切甚深经部的总疏。由于世俗有法的承许同于唯识，胜义法性的承许同于中观，故其究竟意趣安住于中观，并且以中观唯识圆融的方式宣说了大乘见解的关要，若能了知此理而如是解说者，方究竟说到了此殊胜大论的意趣。
全论分四：一、名义；二、译礼；三、正论；四、末义
甲一、名义
梵语云：达磨达磨大布别嘎嘎热嘎
藏语云：秋秋尼南巴结巴策累俄雪巴
汉语云：辨法法性论
“达磨”意为法，“达磨大”意为法性，“布别嘎”意为辨，“嘎热嘎”意为颂。
本论无误显示了有***回与法性涅槃二者如实存在的自性，并且对其辨别，故名辨法法性论。
甲二、译礼
顶礼怙主慈氏！
首先对造论者——已成一切众生之怙主、依大慈功德由菩萨位直至成佛之间不舍慈氏之名、现今住于兜率内院、一生补处的慈氏大菩萨，译师在翻译前三门恭敬顶礼。
甲三、正论分二：一、造论支分；二、真实论义
乙一、造论支分
由知何永断，有余所应证，
欲辨彼等相，故我造此论。
了知何者后应当永断呢？即是轮回。此外须现量现前的法是何者呢？即是涅槃。由此，诸补特伽罗所应了知并作取舍的有事仅仅摄于此二者之中。是故，对于如实存在的轮涅之相欲以无颠倒的方式无误地辨别，圣者弥勒我依靠智慧与大悲双运造此大论。
乙二、真实论义分三：一、略说；二、广说；三、以能表之喻摄义
丙一、略说分四：一、认定自性；二、宣说各个体相；三、成立彼等之理；四、观察二者一体异体
丁一、认定自性
当知此一切，略摄为二种，
由法与法性，尽摄一切故。
其中法所立，即是说生死，
法性所安立，即三乘涅槃。
应知经典所诠的一切义可以略摄为二种，何为二种？即有法与法性，以彼二者摄尽一切所知之处故，若能善加抉择有法与法性，自然对经典所诠的一切义都不会愚昧。二者之中，有法所安立的是具有二取显现的轮回生死，也就是说，寻求暂时小乘解脱与大乘一切种智解脱的诸行人所应了知的迷乱现相自性以及所应断除的基，这一切法仅仅是此有法的缘故。而法性所安立的是三乘涅槃，也就是说，依靠对如何显现的轮回都见人我与法我没有实有自性之力获得转依的涅槃，原因是：于实相真实悟入故，实相现相无有不同。所以真实中所应了知以及如是所现前者，仅仅是此法性而已。
丁二、宣说各个体相分二：一、有法之体相；二、法性之体相
戊一、有法之体相
此中法相者，谓虚妄分别，
现二及名言。实无而现故，
以是为虚妄；彼一切无义，
惟计故分别。
上来所说所谓有***回的体相，即是具有能所二取显现以及随彼显现执著为此等彼等并以种种名言假立。譬如善巧画师画出逼真的额头皱纹，画面上的“皱纹”根本无高低，但却似有高低差别的显现，如是所显现的能取所取二者按显现那样实际意义中不成立，故如毛发等的显现并非真实，仅是自己的虚妄分别心，因为实际无有如此外境而自心所现故。所以二取显现虽然心识前有，但实际中不是真实有。由此可知，缘二取显现内意识妄执为此等彼等并为其安立种种名相，然而彼等的所诠义何时何地都不可能真正存在，其本质唯是自己的虚妄分别心假立，故所谓一切有法仅仅成立是分别心。
总之，二取显现及执著二取的一切法仅是假立无自性而显现。
戊二、法性之体相
复此法性相，无能取所取，
能诠所诠别，即是真如性。
复次法性的体相，与上面相反，无有能取所取的显现以及能诠所诠的差别，即是无分别各别自证所证的真如本性。
丁三、成立彼等之理
无而现故乱，即是杂染因，
如现幻象等，有不现亦尔。
若无及现中，任随一非有，
则乱与不乱，染净皆非理。
“实际无有而显现”如是成立之合理者，即是实际意义中如是无有而显现故，迷乱显现如眼翳者前显现的毛发，是产生一切杂染的因，因为是依靠显现二取后产生对二取的执著，又依执著积累起种种习气。如同以木块等物与咒力无而显现幻象等，以及梦中显现美貌的女子等，如是二取法也是无而显现，并以此力凡夫不现实相中本有的二无我义。
由如上所说故，成立轮回与涅槃以及束缚与解脱都成合理，否则彼等都成为不合理。换言之，实际无有与无而显现二者任缺其一，则迷乱与无迷乱、杂染与清净都应成不合理，因为：倘若不是实际意义中无有而确如二取显现般有而存在，则安立如是执著为迷乱或颠倒便不合理，如此应成无有任何方便能除迷乱，并且涅槃也恒时无有；倘若不仅实际意义中无有且连显现也不存在，则谁也不可能成为具有二取的迷乱，如此应成杂染轮回无基，若轮回无基，则遣除轮回及相反的清净涅槃都不可能有，犹如兔角无有亦无兔角的断除般。
因此，无与无而显现二者都积聚的缘故，依于对无有之事执著为有的迷乱，可以成立杂染的轮回；依于对实际无有之事如是了知无有后，以无迷乱之道可以成立获得涅槃。
丁四、观察二者一体异体
此二非即一，亦复非别异，
以彼有无事，有别无别故。
所谓的轮涅或有法与法性，二者既非一体性，亦非异体性。为什么呢？因为法性自性清净涅槃是实相中本来有的，而有***回一切二取显现在实相中无有如显现那样，既有如是的差别，故二者在名言中不是一体；另一方面，如果一者没有则另一者也没有，或者在真实中，法性仅是以不成立有法的诸法所安立外无有别异故，有者法性与无者有法的差别仅仅是观待后分别取舍外，实际意义中丝毫也不成立有别别体的实有自性，故知二者不是别别体的关系。
丙二、广说分二：一、广说有法；二、广说法性
丁一、广说有法分二：一、总标；二、分别解说
戊一、总标
由六相悟入，诸法为无上，
谓相与成立，及非一非异，
所依共不共，悟入能所取，
现似而非有。
由六相以闻思的方式悟入彼等诸法，是对彼等有法的无上抉择。为何这么说呢？因为欲悟入所断轮回法之相，以彼等六相能很容易无余彻底地抉择。由哪六相悟入呢？即悟入轮回法的体相如何存在，悟入轮回体相如是成立之理，悟入有法与法性彼等非一体非异体，悟入轮回所依之共同，悟入轮回所依之不共，悟入能所二取显现无有之义。以如是六相能悟入轮回之相。
戊二、分别解说分二：一、前三已说；二、后三此处宣说
己一、前三已说
其中相成立，及非一非异，
如略标中说。
此悟入六相之中，体相、成立、非一体异体三者应当按上面略说时所说般了知。
己二、后三此处宣说分二：一、宣说所依共不共；二、悟入无有能所二取之义
庚一、宣说所依共不共分二：一、共同略说；二、广说各义
辛一、共同略说
诸于何流转，说彼为所依？
谓情界器界。器界即为共，
如共同所了，有情界有共，
复有诸不共。
诸有情界于器世界以转生的方式再再流转轮回之时，所谓有情世间与器世间的两种世间，即是彼流转的所依，因为于此能依有情界、所依器世界二者之外丝毫不见有其余流转的所依。共同与不共彼等如何呢？器世界是苏醒共同习气的诸有情前似有的共同显现，从如是所了或所知的角度安立所谓的共同所依。以有情界所摄的法中，有些成为共同，或者也有成为不共。
辛二、广说各义分二：一、宣说共；二、宣说不共
壬一、宣说共
托胎生名言，摄受与治罚，
饶益及违害，功德并过失，
由更互增上，互为因故共。
如何安立有情界所摄法中所谓的“成为共同”呢？例如托胎生，身语名言的能表，以此人摄受彼人，以此人治罚彼人，作饶益与作损害，依靠他人生起闻等功德以及生起贪等过失，生起显现此等的识须要众生彼此之间互作增上缘，由互为因故，称为所谓的“共同”。
于彼生成为共同相者，如以自业为因、父精母血为俱有缘如是因缘聚合的共同因而产生的胎生身体般。名言共同者，如以一人身口能表的推动，使另一人转入见、说等般。摄受共同者，即一人对另一人以法或世间物摄受帮助。治罚共同者，即一人令两人或多人之间以互相诤论、搏斗等方式而治罚。饶益共同者，即将他人从怖畏中救度等。损害共同者，即对他人作打骂等的损害。功德共同者，即依靠闻等产生功德。过失共同者，即对他人传播恶见以及令人生起贪心等，使其染上过失。
由以上八例可知，是从“他人为增上缘、自相续之法为主因而成立共同一果”的角度安立所谓的共同。虽然名言中一旦彼等因缘积聚会产生彼等之果，但实际意义中颂词所说的增上因，除了内识习气以外，没有一个单独所缘缘的外境义。同理，显现似有的器世间等也是除内识的相分外无有其他，故也包含了不成立共同外境义之理。
壬二、宣说不共
依及诸了别，苦乐业死生，
系缚与解脱，彼九不共故，
名不共所依。
依即阿赖耶识，诸了别即其余七识，此外补特伽罗各自所感受的痛苦与安乐，以造作思心所所积累的业，死亡，结生别别后有，在轮回中系缚，从轮回中解脱，如是九种是属于各自相续的不共法故，每个补特伽罗相续的经验无法与其他有情成为相同，故称此九法是所谓的有情界不共所依。
庚二、悟入无有能所二取之义分二：一、宣说无外境所取成立唯识观点；二、由彼悟入无有能所二取之义
辛一、宣说无外境所取成立唯识观点分二：一、内识外不存在异体的外境；二、以不定对此释难
壬一、内识外不存在异体的外境
共现外所取，实即能取识，
以离其内识，外境义非有，
是共同性故。
对外境特别执著的有情他们是怎么想的呢？他们认为共同所见的山等是尘的自性，且无欺现量存在，故心外单独的外境是真实有的。
对此反驳：并非如此！所谓外境所取如共同显现的山等，实际意义中除内识外并无异体外境微尘自体的存在，因为唯一是由成熟共同习气的众生的内能取识显现外境义的彼彼相，如梦境之色般。因此，除自己的心识外，没有其他外境义，因为所谓外境共同所见义是不同相续的诸多众生前的共同显现，故彼只能成立在各个相续的能取识上，此外不可能有一异体的存在。其根据如何理解呢？因为主张成立外境的根据是所谓的共同所见，然而共同外境义仅仅是以各个众生前的所现相同而安立的，实际显现彼等只是众生各自别别相续的显现，何时也不可能成为共同，“除彼显现分之外的外境义共同者是此法”以理何时也显示不了，因为唯有心前有显现才可安立有所缘境，心前无显现则无能衡量的正量故，如是安立不合理。
因此，若能善加观察所谓的共同所见，则会明白安立共同的根据是各个相续前的显现相同，而成立显现相同不一定必须有一个外境义作为其因。譬如幻师以咒力将在场所有人的眼识染污，结果在他们面前显现共同所见，如是相同习气成熟的诸有情前，乃至没有灭尽习气的功能之间，虽然共同见器世界等，但生起共同见的同一因在外境义中实不存在，如对同一水业力不同的六道众生有不同的显现般，应知仅是自己的心自现而已。
壬二、以不定对此释难
于余不共识，为所取等义，
谓他心等法，诸能取识前，
更互非境故。于非等引时，
自分别现故；于诸等引前，
三摩地行境，现彼影像故。
难：一切诸现是在心前显现，仅此一点谁也无法否认。但若以此根据安立一切显现与心一体以及无有传相的外境义，则无道理。为何这么说呢？比如虽然甲的心相，具足他心通的乙能现量了知，但以此不能成立无有外境般的甲相续的心识以及甲的心相显现与自心一体。
释：除器世间等似有的共同显现外，其余不共的所取义或所取境即是心。于他相续心与心所等了达者，以心咒或禅定等能力虽可了知他心成为如何，然而在未入定及入定时的能取识前，彼识与他相续之心彼此互相不可能成为直接的所缘境。为何这么说呢？因为在未入定安住时，实际只是自己的分别心显现与他心相同的相；而入定时，是在三摩地行境中如了知过去未来之相般显现彼人心识的影像，即仅仅极为现出与他心相同之相故。因此，心缘所缘后生起彼相和生起与心自己一体的觉受体性，二者在了知所境方面有本质性的差异，如瑜伽士缘凡夫心可了知其苦乐，但不必与他同样感受。
难：如是如他人的心识般，同样外境义不是直接觉知而是现影像故觉知，这又有何相违？
释：是以内相续习气成熟的缘故，识显现出外境之相，因为：若未成熟习气，即便存在单独的外境义也不可能显现，如饿鬼前的水与空无边处众生前的色法一般；相反，若内习气已明显成熟，则不需单独有外境义，如饿鬼前现脓血、空无边处众生前现虚空显现周遍一般。由此可知，一切显现仅是从自心出生，并非心由显现生。如是，甲相续并非乙心所生，因为承许不了一个众生得解脱则一切众生都得解脱的缘故。
难：那么对如来一切诸法均成现量故，于佛前不论现何者均与佛的智慧是一体，这样佛与众生的心相续岂不成为一体？
释：就佛而言，没有佛自己与众生是异体相续之想，因为具有与真如法界全然一体无二的转依智慧，故佛智慧与其他一切诸法以一体异体等方式均无法比量。如《中论》云：“无生亦无灭，寂灭如涅槃。”如是所说也。
辛二、由彼悟入无有能所二取之义
以所取若无，亦无似能取，
由此亦成立，无似能所取。
然由无始来，等起而成立，
二取悉非有，亦善成立故。
如是成立彼所取显现自性本来即是能取识外无有，由此也成立无有能取显现。为何这么说呢？因为能取必须观待所取而成立，单独的能取何时也无法成立。如是远离能取所取的一切相后，无有所境能境的纯一觉性自然光明不可言说与二我空的圆成实真如性是无二一味的，对此唯识宗也须证悟，何况中观宗？就唯识的观点而言，彼自性中圆满十六空性义，也就是说，外内等二取法任何也不可思惟与言说，故承许远离戏论的法界，然而彼是将不可言说之识的自性安立为实有的宗派，故仅剩此微细实执，如能以理破斥后，承许无二取的自证心识也是与无实空性双运的本来清净之光明，即是真实的中观。因此，大乘的中观与唯识二者除了在是否断除对自证识的微细执著这一点上有差别外，其他入定出定的修行方面几乎相同，以这个原因印度圣境的大班智达与成就者们实修大乘法时把中观、唯识二派看成是一样。如上所述，了知没有能取所取之相，由此对彼等义一缘专注而入定后，现量入于无有能取所取二相的境界，即将会现量见无二的法性。
若有人想：如是所谓无二取的法性之义本来存在或本有而不现前反生起二取错乱是不合理的。
答：并无不合理处。因为无始以来相续而来的二取显现习气具有能覆真如本性，与心的自性光明并存，彼者等起或苏醒或成熟而成立故，是从彼因出生迷乱的轮回。
若想：那么既然二取习气无始以来已俱生存在，故现在也无法遣除，此观点如何呢？
答：并非如此，因为极善成立“一切二取不成立”故，若能如是了知而修行，彼无二取的本性将会现量现前。
以上是宣说成立悟入无有能所二取之理。
丁二、广说法性分二：一、总标；二、其义广说
戊一、总标
由六相悟入，法性为无上，
谓相与依处，抉择及触证，
随念并悟入，到达彼自性。
以六种相悟入法性，即是对法性的无上抉择，因为若通达此六相很容易无余彻底地理解涅槃法。由哪六相悟入？即是悟入：法性之相，成为现前法性的来源或根本或者以何者为所缘而现前法性，即是依处，对法性的抉择以及对法性义现量触证，又复数数随念彼者，悟入到达法性自性的究竟或悟入圆成实究竟。由了知以上六相而悟入。
戊二、其义广说（依略说次第）分六：一、相；二、依处；三、抉择；四、触证；五、随念；六、悟达
己一、相
相如略标说；
何为法性涅槃之相？即如上文略标时所说真如法性远离一切能取所取、能诠所诠，应如是了知。
己二、依处
处谓一切法，及一切经等；
以轮涅所摄一切诸法的所诠义以及以三藏十二部所摄一切经典的能诠句，彼等承许是涅槃的依处。为何这样承许呢？因为通过对一切诸法在名言中的取舍等相以及胜义中的无缘之理作抉择可获得涅槃，通过以闻思智慧对经典如理闻思在修道方面不会愚昧。
己三、抉择
其中抉择者，谓依大乘经，
如理作意摄，一切加行道；
所谓抉择，即是依大乘经的密意如理作意所摄的一切加行。为何称为抉择呢？因为在资粮道与加行道中，按照经典的意义以三慧的方式如理作意，由此对法性之义有个抉择或者认识，故称为抉择。
己四、触证
触为得正见，故以真见道，
现前得真如，所以亲领受；
所谓触证，即是为了由能境智慧眼获得超越世间的正见，以见道不是总相而是入定中现量的方式现前见道所断障垢清净的真如，并且在出定位以正见亲领受。
己五、随念
随念谓修道，为除诸垢故，
于前所见义，菩提分所摄；
所谓随念，即是对前面见道位以各别自证智已现量证悟的法性义，复于修道中数数随念而证悟以三十七菩提分所摄的一切道品。彼修道即是为了断除诸垢而修。
己六、悟达分二：一、认定究竟转依3之自性；二、广说彼之差别法
庚一、认定究竟转依之自性
悟达彼自性，谓真如无垢，
一切唯真如，显现彼即是，
转依圆满成。
“于一切诸法的实相真如悟入到达”，彼自性是真如无客尘障垢位实相现相完全无二一味而一切诸法唯一现为真如，彼亦，此时即是成就转依究竟。虽然一般的转依从一地开始就有，但转依究竟圆满唯一在究竟地。
庚二、广说彼之差别法分二：一、略说；二、广说
辛一、略说
由十相悟入，转依为无上：
入性物数取，别所为依住，
作意及加行，过患并功德。
由十相了知转依并以修行的方式悟入转依，乃为无上，因为由十相可如实通达转依之义，进而依之修行，由此获得究竟果。何为十相？即转依的本体或自性，转依的有事或物，转依的数取趣，转依的殊胜差别，殊胜转依的所为，转依的来源或所依，转依的作意，转依的加行，无有转依的过失，转依的功德。以如是十相悟入转依。
辛二、广说（依略说次第）分十：一、悟入转依之自性；二、悟入转依之有事；三、悟入转依之数取趣；四、悟入转依之殊胜差别；五、悟入殊胜转依之所为；六、悟入转依之来源或所依；七、悟入转依之作意；八、悟入转依之加行；九、悟入无有转依之过失；十、悟入转依之功德
壬一、悟入转依之自性
其悟入自性，谓客尘诸垢，
及与真如性，不现及现义，
即无垢真如。
所谓悟入转依的本体或自性，即是一切客尘诸垢及真如本性，依次为令前者不现、后者现前之义，法性真如远离客尘障垢即是如实显露法性无垢自性。
壬二、悟入转依之有事
悟入物体者，谓共器界识，
真如性转依；及契经法界，
真如性转依；并诸非所共，
有情界内识，真如性转依。
当知此处归纳为三种而显示悟入转依的有事，即是：似共同显现的器世间识或相分真如性转依，显现能诠句名词文的一切契经法界的真如性转依，不共各个相续所摄的有情界心与心所一切识聚的真如性转依。彼亦，除法界真如外更无毫许之法存在，故转依时在无漏法界中具足等同有法一切相之边际的不可思议转依功德，而此处“共器”间接还含摄一切身转依获得无边无中的真如周遍的法身，以及以契经为例所摄的一切语言所作转依获得法界妙音恒时相续不断无有穷尽的功德自在的报身，以心所摄的阿赖耶及依彼之七识转依获得具有五智4的化身。或者应当这样看，依次有显现清净刹土与身、教诫佛法、以尽所有智与如所有智显示一切所知相的三种差别而已。
如是于彼色及语言所摄者，未转依时可以共同显现，而心则是不共，转依时一切诸法唯现真如，此外无有异体及不清净，故全然特以自现清净而显现。虽然如此，而观待未转依的众生，在彼等前，彼真如显现出导师与圣法等的别别之相。
壬三、悟入转依之数取趣
悟入数取趣，初二谓诸佛，
及诸菩萨众，真如性转依，
后亦通声闻，及诸独觉者。
悟入转依的数取趣即是：前颂所说的转依中，初二者唯独是一切佛菩萨境界中的真如转依，因为以三身而言，法身是佛自己的所见境，报身是诸菩萨的所见境，自在成就清净刹土与清净身、显示无量的圣法等不是声闻所有，唯独诸佛菩萨具有。后者有情内识转依为何不仅是佛菩萨而且是声闻独觉的境界呢？从三身的角度而言，诸声闻独觉也能见具有一切相智的化身，或者就阿赖耶识上第七末那识转依而言，声闻独觉具有第三种转依的支分。由此应知，最后一种转依是四圣所共，但声闻独觉在心的转依方面尚未圆满。
壬四、悟入转依之殊胜差别
悟入差别者，谓诸佛菩萨，
严净土差别，及得智法身，
报身并化身，能普见教授，
自在成差别。
此颂讲诸佛菩萨的转依。为何这么说呢？因为依圆满证悟二无我的无分别智力获得究竟转依故。此义如何理解呢？因为一切一切的法均显现为转依或圆觉或涅槃的自性，故成就周遍虚空般的庄严净土，以及获得法报化三身，依次以智慧能普见一切所知悉皆清净，能教授希有大乘深广之法，以具有神通等无碍威力能随欲自在成办利他，由此等殊胜差别成立超胜声闻独觉。
壬五、悟入殊胜转依之所为
悟入所为者，谓宿愿差别，
宣说大乘法，即所缘差别，
十地加行别。
悟入殊胜转依的所为或所须之因，其差别有：为欲成就大菩提果发起殊胜大愿如菩萨十大愿等往昔誓愿的差别，宣说大乘道果的甚深广大的一切经典，以彼等为所缘可于一切所知二谛断除增益的差别，为了成就究竟断德于十地中辗转升入上上的殊胜加行的差别。如是应当以此三种根据抉择超越声缘道的究竟转依之因，即是所为的差别。
壬六、悟入转依之来源或所依分二：一、略说；二、广说
癸一、略说
悟入所依住，谓由六种相，
入无分别智，即悟入所缘，
离相正加行，性相与胜利，
及悟入遍知。
悟入究竟转依的来源或根本或所依，即是入无分别智。为何这么说呢？因为为使本来清净的实相真如义现前并对其自性获得自在，唯一须要依靠如实证悟彼者的无分别智，此外何时也不可能获得故，彼无分别智是获得转依的依处故。那么无分别智应当如何理解呢？对彼相的无误抉择应以六相悟入。是哪六相呢？即悟入产生无分别智的所缘，悟入远离无分别智的违品之相，悟入于相续中能生彼智的真实加行，悟入智慧的作用或者如何存在的境界的体性之相，悟入依智慧所生的利益，悟入了知无分别智的自性是如何存在的。
癸二、广说（依略说次第）分六：一、悟入所缘；二、悟入离执著相；三、悟入正加行；四、悟入体相；五、悟入无分别智之胜利；六、悟入有关无分别智的了知之理
子一、悟入所缘
当知有四相，初悟入所缘，
谓于大乘法，说胜解决定，
及圆满资粮。
当知悟入所缘有四相，即是须以显示大乘深广义的法作为所缘，彼亦，依止大乘阿阇梨后应无颠倒谛听教授，对大乘法应当生起胜解信，对大乘法义由四种道理5产生无疑惑之定解，按定解所决定之义以如理作意的方式圆满资粮。由此四者能产生无分别智。若四者缺一，则不会如理如量地生起无分别智。教诫应当如是行持。
子二、悟入离执著相
第二能悟入，离相亦四种，
谓由离所治，能治及真如，
并能证智相。此四如次第，
即所永远离，粗中与微细，
及常随逐相。
第二悟入离相也有四种，即远离以下四相：耽著贪心等违品之相，耽著不净观等能断对治之相，耽著所缘真如之相，耽著能境的证悟或修道之果如正见、十力等证法之相。彼等四相是智慧违品的分别识，由远离彼等，则能获得智慧清净。所谓远离四相，即是如其次第永离粗、中、微细、常随逐相，此四相如《无分别总持经》中佛所宣说，其根据是：粗重之因的贪等杂染易于了知、容易出离故，缘违品的耽著相是粗品，首先断除；将能治违品的不净观等观为功德故，是中品耽著相，其次断除；真如是一切所断的无上对治，也是所证中的殊胜故，缘真如的执著相是微细分别念，难以遣除，故于前者后断除；对证法的执著相最后遣除，因为在地道的修行过程中尚不能舍离欲得上上证悟的微细希求心，故名常随逐相，也就是乃至未成熟三清净地的无分别智自在之间，微细的分别念始终会在相续中随逐。
子三、悟入正加行
悟入正加行，亦有四种相，
谓有得加行，及无得加行，
有得无得行，无得有得行。
悟入正加行也有四种相，其中，一切法缘唯识，入有得加行；依于唯识，不得所取，是无得加行；得缘所取或能取也无得故，称为有得无得加行；依彼二取何处无得而唯见真如故有得，是无得有得加行。应知依此四种加行次第修持可生起无分别智。如是安立次第的根据是：与后后相比，无外境之理最易了达，了达无能取较彼更难等，应知以此等次第相续中需要渐次生起，如所说获得煖位明得定等6般。
子四、悟入体相
悟入于性相，当知由三种，
谓由住法性，依住无二取，
离言法性故；第二由无现，
二取及言说，根境识器世，
悉皆不见故，此是此即明，
无所观无表，无住无所现，
无了无依处，无分别智相，
如经所宣说；由现一切法，
见如虚空故，及一切诸行，
见如幻等故。
悟入体相当知由三种：安住法性自性的体相，安住无显现的体相，以及安住有显现的体相。
初者，由安住诸法法性真如者，即是无能所二取或以分别心无法分别二谛并以语言无有任何边或相宣说的法性极为安住的缘故。彼亦，究竟者唯以证悟二谛无二一味的佛智方能如实现见，在学道中也有相似的境界。 二者，由已获得无显现的无分别智故，于无分别根识前显现的二取，于彼二取显现執着此者彼者后以分别意识按如何显现此者彼者而言说，即内的语言或以意识分别二取，眼等内根，色等外境义，眼识等内识，以及共同显现的器世间——彼等一切一切都隐而不现故，显现以彼等无法简别的一味真如，此称为法性空性中二取隐没。是故，由以上所说的六种义依次说明根识等无所观，无有语言表示，无有生识的所依，无有所境的显现，无有能境的了别识，无有共同器世间的依处，由此宣说了无分别智的体相。这是根据《大宝积经》中所说而宣说的。经中如何宣说呢？《大宝积经》“迦叶请问”中云：“迦叶，所谓常是一边，无常是一边，二边之中观是无所观、无所表、无所依、无所现、无了别、无依处。迦叶，是名中道诸法实观。”7同样，我与无我、轮回与涅槃、有与无等都如是对应后，二边的中观即是无所观等，同上而说。是故，超越彼等显现自性的无显现智慧自然光明如同虚空，于彼称为无显现的无分别智。
无分别智的自性是超越分别心的智慧，因为不摄于有为无为等任何界中，因此彼自性中没有以彼等显现偏堕，尔时与法性无二自明，从如所有智的角度恒时不动此境界的同时以尽所有智产生平等而无错乱地见一切显现，故能成立无违双融。彼者为何如此呢？犹如于法性真如中一切诸法一味平等不动的同时唯现一切有法而已，彼二者无有相违。如是，见法性的智慧自现中虽然显现不灭而现，但从无有彼彼所缘的角度圆满具足上述经中所说的无显现之义，以超越凡夫二取等自性故。彼为极重要的甚深义，故在此插叙。
三者，从有显现的角度如何宣说呢？在入定中显现一切诸法一味平等真如无所缘，以如虚空中央般现平等性故，以如是入定的后得智慧无余显现一切有为法无论显现何种虽现而自性不成立，犹如幻化、阳焰、梦等显现一般。
圆证出定入定无二的究竟境界唯一在佛地现前，而分证境界在学道圣者地也会生起，相似者，密宗道在相续中生起喻智慧时也有，以有殊胜方便故。根据此理，须要了达佛地以如所有智与尽所有智见之相，以及学道中入定有现与无现无违的关要。因为此点极为重要，故于此处稍作插叙。
子五、悟入无分别智之胜利
悟入胜利四：得圆满法身，
得无上安乐，得知见自在，
得说法自在。
悟入无分别智的胜利由四种：以无分别智远离二障而获得转依究竟的法身，超越迁变不坚固的有漏安乐及其习气而获得无漏恒时不变的无上大安乐，于如所有尽所有所摄的一切法无颠倒知见清凈任运获得自在，获得对无边所化众生相应各种根机无勤宣说种种法门深广之相的自在。如是成就究竟断证功德之因即是无分别智，故就其殊胜利益宣说以上四种相。
子六、悟入有关无分别智的了知之理分二：一、略说；二、广说
丑一、略说
悟入遍知者，当知有四相，
谓对治遍知，及自相遍知，
诸差别遍知，五作业遍知。
应知由四相悟入有关无分别智的了知之理，即是能作五种违品对治的遍知，远离五种无分别歧途方式的自相遍知，超胜小乘的五种差别法的遍知，无分别智五种作业的遍知。
丑二、广说（与略说次第相应）分四：一、无误了知能作对治；二、无误了知无分别智之自相；三、无误了知差别；四、无误了知作业
寅一、无误了知能作对治
其对治遍知，谓无分别智，
对治五妄执，及妄执有法，
数取趣变坏，异及损减性。
什么是对治遍知呢？无分别智以远离增益损减的方式真实悟入二谛无二实相的真如，由此一切边执邪见都会遣除。具体而言，执著有色等法、执著有数取趣、执著一切有事从前至后有变坏的生灭、执著有法与法性是异体以及仅现的诸法名言中亦无的损减执，如是五种执著，因为实际无有或者并非如是成立，然以痴心执著法、我、生灭、异体、损减等相的缘故，彼等入无真实，故名为妄执。如是所说执著无有或执著颠倒的五种妄执的对治力即是无分别智自性，故具有无分别智则相续不会产生颠倒见——以上述四种增益、一种损减为代表的一切恶见。
寅二、无误了知无分别智之自相
自相遍知者，远离不作意，
超寻伺寂静，自性执息念，
五种为自相。
了知无分别智之相，当以远离五种歧途的方式宣说。何故如是？无分别智虽然不见任何所缘相也不执著任何法，以智慧唯见一切诸法的真如本性，但其实际境界在凡夫分别心前如盲人眼前的色法般，从肯定方面无法一时显示。无分别智的自性虽是何者也不分别，但彼是无误证悟法性无有任何戏论的所缘义后与法性相应而自然不执著任何，不是什么也不知或控制心识不起等的无分别，故此处仅以远离五种无分别歧途的方式显示圣者无分别智。所谓五种歧途是哪些呢？即是：
仅仅不生起对诸世间名言戏论以音义两相混合的作意，并非无分别智，因为譬如初生婴儿与牛犊等相续中也无如是分别，但不说彼者是无分别智。虽然婴儿相续中将来会产生音义相合，但现在不具有将二者直接和合而观察思维的能力，仅依此例便能成立上述之理。
仅仅超越具有粗细相的寻伺不能成立是圣者无分别智，如二禅以上的分别识一般。
仅仅分别念寂静也不是圣者无分别智的境界，例如处于沉睡、昏厥、麻醉、安住灭定等分位时。
无分别的自性义也不属圣者无分别智，例如色等境、眼等根都是无分别的尘的自性，但彼等都不是无分别智故。
执著“什么也不想执著”的息念，也不是圣者无分别智，因为彼者实际已落入以念念显现的方式执著此者彼者的执著相中。“什么也不能作意”等其自性本身就是执著，所以不成圣者无分别智。
如是诸圣者的无分别智完全远离以上五种无分别的歧途，以此种方式宣说圣者无分别智的自相。因此，若不执著任何边际及一切戏论而能对无缘实相胜义远离一切疑网并显露各别自证的光明，当知即是真实的无分别智。
寅三、无误了知差别
差别遍知者，谓不分别性，
及非少分性，无住与毕竟，
并其无上相，是五种差别。
所谓差别遍知即是：于轮涅取舍不分别；断证非少分而是圆满；不住轮涅任何边；由法身不变坚固性故，为利他乃至轮回未空之间恒时安住，故是毕竟；无有超出彼上之法故，是一切法中最殊胜无上者。此等是超越声闻独觉的五种差别相，以声闻独觉于轮涅分别等故，不具足上述五种差别相。
寅四、无误了知作业
最后业遍知，谓离诸分别；
给无上安乐；令远离烦恼，
无所知二障；其后所得智，
而能正悟入，一切所知相；
严净诸佛土，成熟诸有情，
并能令生起，一切相智性。
五种业差别。
在四种遍知中，最后遍知无分别智的作业，也就是遍知五果：远离分别念现行者，由断除引生彼者之因故，是士用果；给予无上无漏安乐者，由无颠倒证悟一切诸法并成就究竟恒时之安乐故，是增上果；能令烦恼障、所知障远离者，由断除一切烦恼习气故，是离系果；由无分别智的后得——无误了知一切诸法的智慧入无碍见一切所知相故，是等流果；由能严净诸佛土、成熟诸有情、不仅自相续生起并令众生生起一切相智法故，此三者算一，是异熟果。如是五种是无分别智作业的差别。
子七、悟入作意
悟入作意者，谓若诸菩萨，
发心欲悟入，无分别智者，
当作如是意：由不知真如，
起虚妄分别，名曰一切种，
为现二取因，依此起异识，
故彼因及果，虽现而实无，
彼现法性隐，彼没法性现，
若如是作意，菩萨即能入，
无分别正智。从缘知唯识，
观识不得境；由境无得故，
亦不得唯识；由此无得故，
入二取无别；二别无所得，
即无分别智，无境无所得，
以是一切相，无得所显故。
悟入转依的作意如何呢？对所依无分别智欲如理悟入的补特伽罗，即欲发心如理悟入无分别智的诸菩萨们，当如是作意：由于不了知诸法的实相真如故，虽非真实然于迷乱分别心前有虚妄二取显现的一切诸法，且彼等一切种子含藏于阿赖耶识8，此阿赖耶识即是无而显现的二取的因，以无始以来串习而成的习气在心识相续中现出种种法，犹如梦般，即依此阿赖耶识生起异体的转识9，即能持色声诸法的各种识会依此而生起。“异”字有些版本中是“相续”。由虚妄分别心中无而现故，因是阿赖耶，果为七识与七识所境，以彼因果及能所二取所摄的此等一切法虽在迷乱前显现而实际无有，如阳焰等，仅是自己的虚妄分别心而已。显现能所二取故法性不现，能所二取不现故显现法性，即以虚妄分别心之力使有情众生转生于轮回而不见法性，如是了知且如理作意，即诸菩萨最初悟入无分别智之理。其原因是：唯以虚妄分别心显现轮回，此外其他因任何也无有故，以此方法抉择杂染方面最为关要，再无更殊胜者；再者，彼二取显现非如是成立故，了知仅是虚妄分别心后，对彼遣除执著即悟入无分别智，故清净方面修道的关要也以此极为殊胜。
如是缘上述之义作意而串习，从而缘一切法了知仅仅是心或唯识而已，由此入诸外境义所取不得；由如是所境义不得故，从而对彼境妄执此者彼者的能取心识也不得；由如是不得能取识故，从而不得二取的任何法，能悟入无二取的真如不可言思的甚深义。如是能取所取所摄的差别法任何也不得，此称为无分别智。即是于彼丝毫没有所缘之境，也没有任何以能境所缘，以此一切能取、所取、有、无等相丝毫也不可得而安立无分别智故，将成以分别心所摄的法纵然极微细也没有根据安立。
子八、悟入加行
加行悟入地，于四相当知：
由胜解加行，于胜解行地，
是顺抉择位；各别证加行，
即于初地中，是触真实位；
由修习加行，于未净六地，
及三清净地，是为随念位；
由究竟加行，任运佛事业，
相续不断故，此即是达到，
彼智体性位。
所谓以实修无分别智或于彼精勤的加行悟入各自诸地道之地或者根本，当知有四相：
虽未现量证悟法性义，但依靠闻思修三慧以胜解的方式修习无分别智的加行，悟入胜解行地，此时住于顺解脱分加行道之分位。
对法性胜义不是总相而是依各别自证智加行悟入初地，此时住于现量触证真如本性之分位。
由对已证悟的法性数数修习的加行悟入修道九地，即是二至七地之间的未净六地住于尚现行有相的分位，以及清净现行相的八地等三地，如是其余九地是随念分位。
由究竟加行悟入无勤任运的佛事业，乃至虚空界、众生界未尽之间相续不断故，由此究竟加行安住于断除二障、证入本性、到达究竟的分位，因为此时已现前法界无二无变的智慧故。
壬九、悟入无转依之过失
悟入过患者，谓若无转依，
有四种过患：无断惑依过，
无修道依过，无诸涅槃者，
施设依处过，三菩提差别，
施设无依过。
悟入无转依的过失如何呢？即是了知若无转依则有以下四种过失：无有烦恼断后不复入相续之所依的过失，无有对治道入相续之所依的过失，无有诸涅槃补特伽罗之施设所依的过失，无有声闻、独觉、大乘三菩提果差别之施设所依的过失。当知有如是四种过失。
为了进一步了知无转依过失的关要，以下再作广说：
①如果无有以道遣除所断并获得证悟的转依，则有“已断烦恼不复入相续的所依”不存在的过失，例如在已断见道所断的补特伽罗的相续中，不会再生起所断烦恼，因为菩萨相续中已得转依，故于彼不可能再生起已断烦恼，否则如果心的相续未得转依，则一次断障仍会如前一样在相续中生起。依此类推，乃至佛地之间都应如是了知。因为在补特伽罗的相续未得转依时，成为彼彼所断法仍会在其相续生起的依处，相反获得转依时成为彼彼所断法不入相续的依处，即是由于有转依的缘故。
若问：如种子被火烧毁般，仅是所断种子被彻底断除不复再生而已，如是虽无转依又有何相违呢？
答：虽是断除所断种子，但要安立此点也必须对补特伽罗的相续简别，如不简别而安立则不合理，因为唯以某人相续已生起对治智慧时，对彼相续才可说某人断尽漏法，否则连断除种子之相也不可能单独了知故。如是何人相续中若断所断种子，则与前相比，彼者决定有个转依的差别，正是以此转依使得相续中不生烦恼，并非相续断尽后无有所依而不生烦恼。是故应知，之所以有些相续产生有漏、有些相续不生有漏，完全是由于是否获得转依所导致，如同未患眼翳者前不会有机会显现毛发一般。
②又若无转依，则决定会有“遣除所断之对治道入于相续的所依”无法安立的过失。其根据是：对补特伽罗安立此是见道者、彼是二地菩萨等，作为入上上道的依处的相续差别完全是下下道的转依，因为若无前前的转依，毕竟无法生起后后，犹如种子未转变成芽时，怎么可能生起后后位的茎叶花果呢？如是唯依此者、彼者的转依，可安立有此道彼道的名称与意义，如对佛地说为无学道一般。
③又若无转依，则有不存在涅槃者施设依处的过失。譬如以有漏蕴的相续作为施设，可安立彼为转生轮回的补特伽罗，如是以彼转依无漏者作为施设，可安立彼为获得涅槃的补特伽罗。相反，若未转依仅对识等五蕴相续，则安立其为涅槃补特伽罗的施设毕竟没有，仍然与前未得转依时一样，此外在小乘声闻独觉自己承许的道中，也应成无余界中涅槃的诸补特伽罗无有涅槃施设的过失，以无转依而安立如是之名如说兔角般应成无基之名故。
有人想：彼者无基并不成为不合理处，因为仅是以前蕴灭尽安立涅槃，如疾病消除则说为无病一般。
答：如果决定已能前蕴断尽后蕴不生，则彼者即是彼之转依，所以实际已成有转依。所谓某补特伽罗获得涅槃再不堕入轮回，其所依与施设处二者即是此转依，谁也无法说彼无有，如果你能承许无此转依，则前蕴断除后蕴不生也应成无有，以彼等的所依与施设处二者不存在故。若依大乘道而言，虽入有漏蕴无余的法界中涅槃，实际上此无漏身智相续不断的涅槃即是转依的自性，无须多说。
④又所谓三乘不同的三种菩提果的差别，也仅仅是根据不同的转依而安立的。为何这么说呢？因为唯以障碍的支分清净及一切清净的差别须要安立如是诸果的差别，若无转依，则应成三菩提此等彼等之差别的施设处没有的过失。以无余法界中涅槃时三菩提差别的施设处应成无有的缘故，由此宣说彼等断证功德的大小等如说石女儿美不美丽般应成毫无意义。
以上内容在往昔印藏论述中未作详述，对于此处的广说，具慧者应生欢喜。
壬十、悟入转依之功德
当知彼相违，四相入功德。
与上述无有转依的四种过失相反，当知悟入转依的功德也有四相。相续的差别何者虽然有相续未断，但因为有较前转依自性的存在，故有烦恼断后毕竟不入的依处，有修道的依处，有诸涅槃者的施设依处，以及有以三乘解脱三菩提差别的施设依处，如是转依的智慧即是解脱的菩提及涅槃的施设依处、无量功德的来源、乃至虚空未尽之间对一切众生如意成办无量暂时究竟利益的殊胜依处。了知此理后，有缘的补特伽罗应当趣入转依的修行。
丙三、以能表之喻摄义
于无而现有，喻如梦幻等，
转依则喻如，虚空金水等。
以上所说有法与法性之义，最后以比喻显示而摄义者，仅以虚妄分别心显现的轮回诸法，即是所谓的无而显现之法，由于无自性而显现，在迷乱识前轮回诸法无而现有，对此比喻为如梦、如幻、如水月等现而无自性般；若按真如那样真实转依，能表的比喻则是自性清净的虚空、纯金、净水、离云之日等。虽然在实相中一切诸法二取等障垢本来清净，但在尚未清净以迷乱覆障实相的现相时，称为未转依；若由证道力遣除客尘障垢而实相现相已达完全相同时，则是获得转依究竟。
若说：由未转依与转依的分位异体的迁变故，法性本来清净的自性不可能，难道不成有迁变吗？
答：并非如此！犹如虚空自性清净，但暂时被云雾等所遮蔽，又如暂时黄金蒙垢、清水着尘、太阳被云等遮蔽一般，然而于彼彼的自性没有以彼彼染污，应知只须远离云雾、客尘等就会现前自性，此并非前无后有的新生，不过是远离客尘而显露。如是，以远离客尘障垢力获得转依，也是自性清净光明先为客尘障覆而不显露后以修道力令其显露而已，应当如是了知。
甲四、末义
跋：辨法法性论弥勒菩萨撰著圆满。
译跋：克什米尔阿阇梨摩诃支那及雅玛译师比丘胜幢狮子译梵为藏。
在“邓噶目录”10等中虽未曾说是前译时期所译，然在有些史书中也有弥勒五论于前译时翻译的说法，因为当时正值菩提萨埵、莲花生大士等诸多班智达住世且印度的一切教法也尚未失坏，故毋庸置疑应属前译时期的译作。
依于补处菩萨殊胜慧，如理宣说佛陀密意论，
善释佛子路径此善根，祈愿无垢佛法十方兴。
辽阔无分别慧之海洋，无量圣法宝珠之来源，
群生与我欢喜同入此，祈愿究竟圆净熟三德。
火牛年在噶脱寺经江拉活佛仁波切劝请，后又有诸求义者劝请，再者对此大论自己也具信解心，由诸种因缘，后于木马年在噶脱大寺传讲《现观庄严论》中的三日间，麦彭降央南迦撰著圆满。茫嘎朗！（愿吉祥）
二○○三年正月初一弥勒圣诞
译于喇荣五明佛学院
备注:
1 因为《现观庄严论》只有顶礼句，《宝性论》中只有回向句，其余三者中既无顶礼句，亦无回向句。
2 前后二论是《现观庄严论》和《宝性论》、中间三论是《大乘庄严经论》、辨中边论》和《辨法法性论》。
3 摄论三卷十六页云：转依，谓即依他起性对治起时，转舍杂染分，转得清净分。二解：成唯识论九卷十二页云：依、谓所依，即依他起，与染净法为所依故。染、谓虚妄遍计所执。净、谓真实圆成实性。转、谓二分转舍转得。由数修习无分别智，断本识中二障粗重，故能转舍依他起上遍计所执，及能转得依他起中圆成实性。由转烦恼，得大涅槃；转所知障，证无上觉。成立唯识，意为有情证得如斯二转依果。或依，即是唯识真如。生死涅槃之所依故。愚夫颠倒，迷此真如，故无始来，受生死苦。圣者离倒，悟此真如，便得涅槃毕究安乐。由数修习无分别智，断本识中二障粗重，故能转灭依如生死，及能转证依如涅槃，此即真如离杂染性。如虽性净，而相杂染，故离染时，假说斯净，即此新净，说为转依。修习位中，断障证得。
4 五智：即成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智、法界体性智。
5 四种道理：瑜伽七十八卷二十页云：道理者：当知四种。一者、观待道理。二者、作用道理。三者、证成道理。四者、法尔道理。观待道理者，谓若因、若缘、能生诸行，及起随说，如是名为观待道理。作用道理者，谓若因、若缘、能得诸法，或能成办，或复生已，作诸业用，如是名为作用道理。证成道理者，谓若因、若缘，能令所立所说所标义得成立，令正觉悟，如是名为证成道理。法尔道理者，谓如来出世、若不出世，法性安住法住法界，是名法尔道理。
6 指加行道四定——煖位明得定、顶位明增定、忍位真如一方定、世第一法位无间定。
7 此段内容汉译经文为：“复次迦叶，真实观者，观地种非常亦非无常，观水火风种非常亦非无常，是名中道真实正观。所以者何？以常是一边无常是一边，常无常是中，无色无形无明无知，是名中道诸法实观。我是一边无我是一边，我无我是中，无色无形无明无知，是名中道诸法实观。复次迦叶，若心有实是为一边，若心非实是为一边，若无心识亦无心数法，是名中道诸法实观。如是善法不善法、世法出世法、有罪法无罪法、有漏法无漏法、有为法无为法乃至有垢法无垢法亦复如是，离於二边，而不可受亦不可说，是名中道诸法实观。复次迦叶，有是一边无是一边，有无中间，无色无形无明无知，是名中道诸法实观。”
8 又名一切种。
9 转识：直接向外照了各自对境而不反身向内之识，如眼识等。
10 邓噶目录：藏王色纳勒劲云时所编藏文佛经目录，藏于邓噶宫中。
辨法法性论（长行）
弥勒菩萨 造
法尊法师 译
由知何永断，有余所应证，
欲辨彼等相，故我造此论。
此等一切，二类所摄，谓法与法性。法表生死，法性表三乘涅槃。
如所显现二及名言虚妄分别，是为法相。无而现者，是为虚妄；分别者，谓于一切无义，唯计度耳。
无能取所取能诠所诠差别之真如，是为法性相。无而显现故错乱，是杂染之因，如现幻象等，不见有亦尔。无与现中随缺一种，则错乱、不错乱、杂染、清净皆不随转。二者非一非异，以有无有别及无别故。
由六种相通达法为无上，谓相、成立、非一异、所依共、不共、悟入显现能取所取而无实事。相及成立、非一异者，如略标说。诸于何流转？彼为所依？谓有情及器世间。器世间如共所了，有情世间有共不共。胎生、名言、摄受、治罚、功德、过失，互为因故，更互增上，故名为共。依、了、业、乐、苦、死、生、缚、脱，由不共故，名为不共。
共现似外所取者，即能取识，离识无别义，以共故。不共他心等识为所取者，其等引非等引识亦互非等境，以于非等引前，现自分别故；于等引三摩地行境中，亦现彼影像故。若现似所取非有，则现似能取亦成立非有，故善成立能取所取现而非有，无始等起善成立故，二取非有亦善成立。
由六种相通达法性是为无上，谓相、依处、抉择、触证、随念、悟达彼自性。相如略标说；依处谓一切法与契经等十二分教一切句身；抉择谓依大乘经如理作意所摄一切加行道；触证谓为得正见故，以见道现量加行亲证，领受真如；随念谓如触证为除彼垢之菩提分所摄一切修道；悟达彼自性谓无垢真如，于一切种唯真如现，此即转依圆成实。
由十种相通达转依是为无上，谓通达自性、物、补特伽罗、差别、所为、所依、作意、加行、过患、胜利。
通达自性谓无垢真如，不现客尘，唯现真如。通达物谓共器识真如转依，契经法界真如转依，不共有情界识真如转依。通达补特伽罗谓初二真如转依是佛菩萨者，后亦是声闻独觉者。通达差别谓诸佛菩萨有严净土差别，法身、受用身差别，获得化身差别，以得普见、教授、自在有差别故。通达所为谓宿愿差别，说大乘法所缘差别，于十地中加行差别故。
通达所依谓由六相通达无分别智故，由六相通达者，谓由所缘故、由离相故、由正加行故、由相故、由胜利故、由遍知故。
由四相通达所缘，谓说大乘法，于彼胜解、决定、圆满资粮故。由四相通达离相，谓由离所治品、能治品、真如、智法相故，如其次第，此即显示永离粗、中、细、长随转相。
通达正加行亦有四相，谓由有得加行、由无得加行、由有得无得加行、由无得有得加行。通达性相亦有三相，谓住法性故，由善安住无二取离言说之法性故；无显现故，以二取、言说、根、境、识、器世间不显现故，此显彼相如经所说无观、无示、无住、无现、无了、无依，是无分别智；显现故，由见一切法如虚空故，见一切行如幻等故。
通达胜利有四相，谓得圆满法身故，得无上乐住故，得见说自在故。
通达遍知亦有四相，谓对治遍知故，自相遍知故，差别遍知故，业遍知故。其对治遍知谓无分别智是五种无执之对治，谓执著法、人、变坏、异、损减。自相遍知谓不作意、超寻伺、寂静、自性义、取相，离彼五事是此自相。差别遍知谓由无分别、非一分性、无住性、毕竟性、无上，五相差别故。业遍知谓远离诸分别，给无上安乐，令离烦恼所知二障，其后得智悟入一切所知相，严净佛土，成熟有情，给一切相智，五种业差别。
通达作意者，如云菩萨欲证无分别智当如是作意：由无始时来不知真如，虚妄分别一切种子，是现似不实二取之因，于彼能依亦异，其因及果，虽现似有而非真实，由如是现，法性不现，由彼不现，法性则现。菩萨如是如理作意，便能通达无分别智。由如是缘，便达缘唯识，由缘唯识便能通达一切义无得；由一切义无得，便能通达唯识亦无所得；由彼无得，便能通达缘二无别；其二俱无得，即无分别智；此无境无得，是一切相无得所显故。
加行通达有四种相，谓胜解行地，由胜解加行故，是抉择位。于初地中由各别内证加行故，是触证位。未净六地中由善修习加行故，清净三地中亦尔，是随念位。于佛地中由究竟加行故，佛事任运无间故，是到达自性位。
通达过患谓若无转依有四种过，谓无不起烦恼所依之过，无发起道所依之过，无般涅槃补特伽罗安立名言所依之过，无安立三种菩提差别名言所依之过。与彼相违有转依，应知是四种胜利。当知彼等实相，如实通达转依。无法显现，如梦幻等，转依之喻，如虚空金水等。
辨法法性论释
世亲论师 造
堪布益西彭措 译
梵语云：达磨达磨大布别嘎支得
藏语云：秋秋尼南巴结巴哲瓦
汉语云：辨法法性论释
译礼：顶礼不败出有坏！
不败慈尊知世间，如言执实乃迷道，
摄集经教造此论，合掌礼敬我上师。
从诸师闻受此法，其论句简义甚深，
尽己所能于每句，稍许解释而造论。
由知何永断，有余所应证，欲辨彼等相，故我造此论。
由知何永断有余所应证者，即是分别宣说具杂染相的有法以及具清净相之圆满转依所显的法性。而“欲辨彼等相”者，其义不是于异体之境辨别。最后一句易解。
此等一切，二类所摄，谓法与法性。
前颂所说“欲辨彼等相”，为何只辨有法与法性而不辨其他？或者是否此二已尽摄一切法？答：不是在诸所诠法中仅仅取此二法宣说。那是什么呢？因为出有坏所安立的蕴界处等任何法均已略摄此二类中。何以故？以有法与法性所摄故，蕴界处等若归纳即是此有法与法性二者。论中“此等”代指所有的教法，“一切”则指此等教法之义，以此外之法或者为此所摄或者不存在故。
法表生死，法性表三乘涅槃。
如是已说无差别后，若问何者为何所摄？则此发问者必不知此处仅仅是由轮回与涅槃分别而已，是故论中说“法安立生死”。其中法以具杂染缘故，即是自性轮回，如论中说“法安立”。此外，法性安立三乘涅槃者，由涅槃是三乘所证，故说为三乘涅槃；又既是三乘亦是涅槃，故说为三乘涅槃。此中法性，由具有转依之相，故说彼所摄涅槃是由法性所安立。
如所显现二及名言虚妄分别，是为法相。无而现者，是为虚妄；分别者谓于一切无义，唯计度耳。
生死与涅槃虽然如是以有法与法性安立，但尚未说明彼等的体相故，若问：如何是此尚未了知的有法的体相？为宣说其相，论中说：“如所显现二及名言虚妄分别，是为法相。”
如所显现二及名言者，即是显现二取及名言，其中，所取能取的有事眼与色等是显现二，依此二取起种种名言是名言，由假立自性及差别施设的所依体性故，是虚妄分别，所谓“是为法相”是有法之相已无倒无余宣说究竟。
其中虚妄的释词，是论中说“无而现者是为虚妄。”何以故？以此法非实有故。分别的释词是“分别者谓于一切无义，唯计度耳。”于一切无义者，即按显现那样其自性完全不成立故；唯计度者，唯有迷乱显现故。有法的体相已宣说究竟。
无能取所取能诠所诠差别之真如，是为法性相。
法性的体相，即“无能取所取能诠所诠差别之真如，是为法性相。”意即无有能取所取的差别以及无有能诠所诠的差别，乃是真如，也就是法性的体相。无差别者，依次离二性、离言说故，于法性中无有差别，即说此为无差别。若说此是所取、彼是能取或此是所诠、彼是能诠，如是二取与能诠所诠实有，便成有差别。然而彼等真如中本来无有故，乃为无差别之真如。所谓“是为法性相”，即是法性之相已无倒无余宣说究竟。
上来所说有法的体相是：
无而显现故错乱，是杂染之因，如现幻象等，不见有亦尔。无与现中随缺一种，则错乱、不错乱、杂染、清净皆不随转。
“无而显现故错乱，是杂染之因”者，由于本无所有而显现，故是无而显现。应知，以无而显现故彼者唯一是错乱，由此也是杂染之因，以执著错乱后时会生三种杂染故。
若问：何者是无而显现的呢？答：如现幻象等。即如幻师所幻化的大象、珍宝、谷物等并非如显现那样存在，如是现而非真实的虚妄分别也是无而显现的。
另外，“不见有亦尔”者，即本有的二种无我不显现故，也是迷乱。譬如垒成人形的石垛与似人的影相，前者有而不现，后者无而显现，是为迷乱的体相。此即是所谓的于世间所见的迷乱之相。
复次，或疑：为何不承许无与现中的一者为无呢？论中说：“无与现中随缺一种，则错乱、不错乱、杂染、清净皆不随转。”
若仅有无而没有现，则以无显现故不成立迷乱，以无本住于无性，无迷乱故；若迷乱不成，则不迷乱也不成立，以不迷乱是以迷乱为前提故；由此也应成杂染无有，是以迷乱为因故；此迷乱若无，则清净也不成立，以清净是以杂染为前提故。是故，此若不成，则无勤任运亦当解脱，但此义与现量显然相违。
或者，若仅有现而没有无，若这样承许，则以不成立无有故，不成为迷乱，以显现的体性在真实中成立非迷乱故。若无迷乱，如前余者也不成立，由此士夫修行的功用成为无义故，与理相违。实际上即便依世间常识，对于别别成立的石垛与人影，也会安立迷乱之名。
“如所显现二及名言”有法之相以及“无差别之真如”法性之相已宣说究竟。已说有法与法性之相，今问有法与法性应承许为一体还是异体？
二者非一非异，以有无有别及无别故。
二者指有法与法性，不承许彼为一体性与异体性。何以故？以有无二者有别及无别故。
先说有法与法性不许二者为一，为何这么说呢？由有无之差别而说故。法性是有，有法是无，故二者具有有无的差别，如何能承许是一体？再说二者非异，何以以有无二者无差别故。如何无差别呢？以法性唯以有法的无有而安立故，即以无有所取等差别而安立故。如是有法与法性非一非异已宣说究竟。
由六种相通达法为无上，谓相、成立、非一异、所依共、不共、悟入显现能取所取而无实事。相及成立、非一异者，如略标说。
既然如是不是异体，或问：如何通达此有法或者如何方成善通达呢？为此，论中说：“由六种相通达法为无上”，即由以下六相宣说，谓相、成立、非一异、所依共、不共、悟入显现能取所取而无实事。其中相及成立、非一异者如略标说，即应知此三者如略标时所说为体相、成立与非一非异性。体相者，如所显现二及名言虚妄分别，是为法相；成立者，无与现中随缺一种，则错乱、不错乱、杂染、清净皆不随转；非一异者，二者非一非异，以有无有别及无别故。
诸于何流转？彼为所依？谓有情及器世间。器世间如共所了，有情世间有共不共。胎生、名言、摄受、治罚、功德、过失，互为因故，更互增上，故名为共11。
所谓所依，论中说：“诸于何流转？彼为所依？谓有情及器世间。”即流转者有情与流转处是有法的所依，如其次第，能依与所依的自性有事分别是有情界与器世界。其中，器世间如共所了，以一切有情各自相续中都生起显现彼者之识故；另一者是有情世间，论中说：“有情世间有共不共，胎生、名言、摄受、治罚、功德、过失，互为因故，更互增上，故名为共。”所谓共同，胎生、名言、摄受、治罚、功德、过失是别别相续诸所有者，更互生起显现此等之识，由增上性互为因故，说为有情界的共同。本来只说互为因故即可，但又强调说增上缘12者，应知其必要是为了遣除以所缘缘13为因。再说如何为不共呢？
依、了、业、乐、苦、死、生、缚、脱，由不共故，名为不共。
此中，依者是阿赖耶识，由彼所现的诸了别习气依止于彼故，了别者是转识14，业者是善、不善与无记，其余依论文应知。此中依等，以是非色身，是别别所知故，不是相互别别相续中显现识的生起之因故，称为有情界之不共。
或问：以身语业的能表为因，会相互生起显现彼的了别，为何不摄于上述名言共同中呢？答：虽然身语能表可摄于名言，但此处业的了别并非如此，即是由何以了知是善不善性的业之自性而显示的，如是显彼之了别，不是相互生起显彼了别之因，故身语业的了别是不共。
共现似外所取者，即能取识，离识无别义，以共故。
欲悟入无有所取能取显现，须先悟入所取显现无有，论中说：“共现似外所取者，即能取识，离识无别义，以共故。”为何这么说呢？由于显现器世间的了别唯一是各自相续中生起能取了别故，若要安立能取了别，则除此正显现器世间的识以外，再无有一单独的能取了别。其实，此人的能取了别并非彼人的境界，何以如此呢？因为所谓共同器世间的了别实际只是于各自相续生起显现其相的了别，以此各自的了别也互不相同，无法成为他相续的境界，故没有所谓的共同义。有情界共同的所取了别也由此而遣除。
不共他心等识为所取者，其等引非等引识亦互非等境，以于非等引前，现自分别故；于等引三摩地行境中，亦现彼影像故。
论中说：“不共他心等识为所取者，其等引非等引识亦互非等境。”何以故？以于非等引前现自分别故。因为在非等引时，仅仅是由自己的分别心显现出所取而成为自了别境，故他心等不是自识的所境。另外，于等引三摩地行境中亦现彼影像故。何以故？等引中的了别所引起的境相实际也只是定境的行相，故知他心非境。既然如此，由自了别性也是境界故，除自识外无有成为外境义。由此无故，所取显现也无有。
若现似所取非有，则现似能取亦成立非有，故善成立能取所取现而非有，无始等起善成立故，二取非有亦善成立。
论中说：“若现似所取非有，则现似能取亦成立非有，故善成立能取所取现而非有。”何以故？以无始等起善成立故。何者不认识真如无而显现二取，即是颠倒因，也即是无始等起，是故成就无始等起。由善成立故，即无所取能取显现，以二种颠倒非真实故，由此也无有二取显现。从何处了知呢？论中说“二取非有亦善成立”故。当知二取非有也由见生起与二取相反的识可以了知。
何者如是了知，即是所谓的无上悟入有法。上来已说悟入有法，今当解说法性的悟入。
由六种相通达法性是为无上，谓相、依处、抉择、触证、随念、悟达彼自性。相如略标说；依处谓一切法与契经等十二分教一切句身；抉择谓依大乘经如理作意所摄一切加行道；触证谓为得正见故，以见道现量加行亲证，领受真如；随念谓如触证为除彼垢之菩提分所摄一切修道；悟达彼自性谓无垢真如，于一切种唯真如现，此即转依圆成实。
论中说“由六种相通达法性为无上”，即由下面六相宣说，谓相、依处、抉择、触证、随念、悟达彼自性。即是：
体相，论中说：“相如略标说。”即无能取所取能诠所诠差别之真如，是为法性相。
依处，论中说：“依处谓一切法与契经等十二分教一切句身。”所谓一切法指色等，十二分指契经、应颂等，由此二者说为依处，此是约杂染及清净所摄而言。
抉择，论中说：“抉择谓大乘经如理作意所摄一切加行道。”所谓一切即闻思修所安立，依此而作抉择故。
触证，论中说：“触证谓为得正见故，以见道现量加行亲证，领受真如。”所谓触证也可说亲证领受，亲证领受即是亲证并且领受，又此领受当如何安立？以现量道理。何者为现量？即是从领受真如的角度而言。
随念此诸触证之义故，论中说：“随念谓如触证为除彼垢之菩提分所摄一切修道。”此中由见道无间的修道，即是所谓的“随念”，由通达此已证得之道而随念故，能使彼现前。又此目的何在？“为除彼垢”，即由修真如故，为断所应断除的余垢。
随念无间为悟达彼自性故，显示此者，论中说；“悟达彼自性谓无垢真如，于一切种唯真如现，此即是转依圆成实”，意即由修道已断除所余垢染故，真如离垢时，由究竟道于一切种上唯一显现真如，由远离一切垢染故，成为唯一真如的体性故，如是唯此为境，即是所谓的“悟达彼自性”。此即是成立究竟的转依，由彼悟达本性故。从见道等时已具有转依，唯此为究竟，以一切垢染无余尽断故。
由十种相通达转依是为无上，谓通达自性、物、补特伽罗、差别、所为、所依、作意、加行、过患、胜利。
若问：转依如何通达，且如何方成无上通达？
论中说：“由十种相通达转依是为无上。”即依十种相宣说，谓通达自性、物、补特伽罗、差别、所为、所依、作意、加行、过患、胜利。
通达自性谓无垢真如，不现客尘，唯现真如。
其中，初者为通达自性，谓无垢真如，不现客尘，唯现真如。意即客尘不现而显现者唯有真如，真如已成无垢，此即是转依的自性。何人如是遍知，即是对自性的无上通达。
通达物谓共器识真如转依，契经法界真如转依，不共有情界识真如转依。
通达物者，论中说：“通达物谓共器识真如转依，契经法界真如转依，不共有情界识真如转依。”所谓转依之物，即是三种真如转依，是依（身语意）的差别，也是依果的差别，即由显现、教诫、遍示现果不同故。
通达补特伽罗谓初二真如转依是佛菩萨者，后亦是声闻独觉者。
通达补特伽罗者，论中说：“通达补特伽罗谓初二真如转依是佛菩萨者，后亦是声闻独觉者。”其中，通达补特伽罗谓初二真如转依是佛菩萨者，非余者所得，由不共故；后亦是声闻独觉者，由亦为诸佛菩萨所得，故说为共。
通达差别谓诸佛菩萨有严净土差别，法身、受用身差别，获得化身差别，以得普见、教授、自在有差别故。
通达差别者，论中说：“通达差别谓诸佛菩萨有严净土差别。”意即庄严净土唯独佛菩萨具有，而非声闻众所有，由此可显示高下故。论中又说：“法身、受用身差别，获得化身差别，以得普见、教授、自在有差别故。”其中得普见有差别者，当知依于一切所知种类得现于前；得教授有差别者，由宣说多种甚深、广大、希有法门，不可思议故；得自在有差别者，由获得成办有情事业的无碍神通等不可思议功德故。当知此等如其次第来自所得法身、受用身与变化身。
通达所为谓宿愿差别，说大乘法所缘差别，于十地中加行差别故。
通达所为者，论中说：“通达所为谓宿愿差别，说大乘法所缘差别，于十地中加行差别故。”即是以三种所为差别故，菩萨的转依较声缘殊胜。三种差别中，愿差别是依宿愿的差别，即依菩提愿；所缘差别是依大乘教中所缘的差别，即依缘共与不共的一切法及彼等的真如；加行差别是依十地中加行的差别，即对为断诸障所修的对治作加行故。
通达所依谓由六相通达无分别智故，由六相通达者，谓由所缘故、由离相故、由正加行故、由相故、由胜利故、由遍知故。
转依的所依即是无分别智，以此所依获得转依故。如何悟入此转依的所依呢？论中说：“通达所依谓由六相通达无分别智故，由六相通达者谓由所缘故、由离相故、由正加行故、由相故、由胜利故、由遍知故。”
由四相通达所缘，谓说大乘法，于彼胜解、决定、圆满资粮故。
此中通达所缘者，论中说：“由四相通达所缘，谓说大乘法，于彼胜解、决定、圆满资粮故。”即无分别智的所缘是说大乘法、于彼胜解、决定以及圆满资粮。因为若缺任何一者，无分别智便不能生起故，以此显示一切所缘的悟入。
由四相通达离相，谓由离所治品、能治品、真如、智法相故，如其次第，此即显示永离粗、中、细、长随转相。
通达离相者，论中说：“由四相通达离相，谓由离所治品、能治品、真如、智法相故。”其中，离所治品相即离贪心等相，离能治品相即离不净观等相，离真如相即远离此是真如的作意执著相，离智法相即远离由诸地修行所证之得相。
论中又说：“如其次第，此即显示永离粗、中、细、长随转相。”其中，所治品相是恶取处之因且易了知故，为粗相；能治品相是彼之能对治故，为中相；真如相为细相，以是此外一切法的能对治故；以智法相是修道之果故，当知其为长时随逐。
通达正加行亦有四相，谓由有得加行、由无得加行、由有得无得加行、由无得有得加行。
通达正加行者，论中说：“通达正加行亦有四相，谓由有得加行、由无得加行、由有得无得加行、由无得有得加行。”其中，有得加行是唯识可得加行；无得加行是无境可得；有得无得加行是若外境无有，唯识亦不可得，由无所了别境，则能了别识亦无有；无得有得加行是由二取不可得故，无二取则可得。
通达性相亦有三相，谓住法性故，由善安住无二取离言说之法性故；无显现故，以二取、言说、根、境、识、器世间不显现故，此显彼相如经所说无观、无示、无住、无现、无了、无依，是无分别智；显现故，由见一切法如虚空故，见一切行如幻等故。
通达性相者，即由三相：
一、住法性故，由善安住无二取离言说之法性故，如实见彼者故。
二、无显现故，以二取、言说、根、境、识、器世间不显现故。意即二取、言说、根、境、识、器世间之显现皆成无有，此即是无分别智。
或问：既然如是，此义显示何者？论中说：“此显彼相如经所说无观、无示、无住、无现、无了、无依，是无分别智。”其中，以于能取所取中，无有能所二分别故，说为无观；以由言说不能显示故，说为无示；以不住于眼根等故，说为无住；以非为所境故，说为无现，无色等境显现故；以非为了别故，说为无了；以非是所依事故，说为无依。
三、显现故，由见一切法如虚空故，意即一切能境相尽舍离故；由见一切行如幻等故，意即知其显现无有实体，说“等”是指如阳焰、梦等。
通达胜利有四相，谓得圆满法身故，得无上乐住故，得见、说自在故。
通达胜利者，论中说：“通达胜利有四相。”即得圆满法身者，以转依故；得无上乐住者，以断有漏安乐及究竟转成彼（无上安乐）体性故；得见自在者，以证得如所有与尽所有智故；得说自在者，以如其所应显示诸多法门故。因为无分别智是证得彼四种功德之因，故说此智四种功德。
通达遍知亦有四相，谓对治遍知故，自相遍知故，差别遍知故，业遍知故。其对治遍知谓无分别智是五种无执之对治，谓执著法、人、变坏、异、损减。
其中对治遍知者，论中说：“其对治遍知，谓无分别智是五种妄执之对治，谓执著法、人、变坏、异、损减。”依论中所说，五种妄执的对治即是无分别智，如是了知即是对治遍知。
五种妄执是：本无所有之法执，本无所有之补特伽罗执，此二者执为胜义中有，本无所有之变化执，即执诸法有生灭；本无所有之异体执，即执有法与法性异体；本无所有之损减执，即对法与补特伽罗之假有，也作损减。
自相遍知谓不作意、超寻伺、寂静、自性义、取相，离彼五事是此自相。
首先，此无分别智由无作意分别故成无分别自性，不应道理。因为若不作意分别即是无分别智，则婴儿、愚夫等智也应成无分别智。何以故？以彼等于彼分位也不分别故。
若以超越寻伺为自性，也不应理。因为若以超越寻伺为自性，则修入第二禅等住等引者也应成无分别智。
若以寂静分别为自性，也不应理。因为若由寂静分别即是无分别智，则沉睡、麻醉及昏厥等时也应成无分别智。何以故？以彼等于彼时位不分别故。
若由本性为无分别者，则色等境也应成无分别智。何以故？因为彼等也由无动作故不分别。
若以执取无分别之相即是此智，也不应理。因为若作意“如是为无分别”、“此即是无分别”，则此智并未生起，因为分别并言说无分别的作意实际只是以分别为行相故。是故当知，无分别智的自相远离此五种行相。
差别遍知谓由无分别、非一分性、无住性、毕竟性、无上，五相差别故。
此无分别智以五种差别较声闻独觉为最超越故。其中，诸声闻独觉由分别涅槃与生死的功德与过患故，其智体也具有分别；也是一分性，仅缘四圣谛的共相故；也是有住性，由住涅槃故；也非毕竟性，由入无余依涅槃断灭故，如《筏喻经》所说；也是有上，有佛智超出其上故。
与彼等相相反，由五种差别，诸佛菩萨的智慧最为超越。由无分别性，不分别涅槃与生死、功德与过患故；非一分性，即如一切所知自相与共相能为境界故；无住性，即不取涅槃、不舍生死故；毕竟性，由法身常住而无余依涅槃时相续不断故；无上性，即较此再无超越故。
业遍知谓远离诸分别，给无上安乐，令离烦恼所知二障；其后得智悟入一切所知相，严净佛土，成熟有情，给一切相智，五种业差别。
此中意即由此智能作五种业：能使一切分别现行远离，由杜绝等起故；能成办无上安乐，由证悟所知如所有、尽所有而成办一切最超越的无倒毕竟安乐故；能远离烦恼障及所知障，由正断绝随眠及习气故；而且，由无分别后得自相能境智能悟入一切所知种类；遍严净佛土，遍成熟有情，亦能付与一切相智；
通达作意者，如云：菩萨欲证无分别智，当如是作意：由无始时来不知真如，虚妄分别一切种子，是现似不实二取之因；于彼能依亦异，其因及果，虽现似有而非真实；由如是现，法性不现；由彼不现，法性则现。菩萨如是如理作意，便能通达无分别智。
由如是缘，便达缘唯识；由缘唯识便能通达一切义无得；由一切义无得，便能通达唯识亦无所得；由彼无得，便能通达缘二无别；其二俱无得，即无分别智；此无境无得，是一切相无得所显故。
论中说：“通达作意者，如云：菩萨欲证无分别智，当如是作意。”今依次显示。
由无始时来虚妄分别一切种子者，即阿赖耶识所摄。
是现似不实二取之因者，即彼由耽执二取之习气所摄故。
于彼能依亦异者，当知即是转识（前七识）。
不知真如（故）者，即由无始时来的无明习气所致，“故”者，即无明是颠倒之因故。
其因及果虽现似有而非真实者，即此虚妄分别虽恒时在识前显现，而唯一是非实有。
复次，由如是现法性不现者，即真如不显现。
由彼不现法性则现者，即由彼虚妄分别无有所安立故。
菩萨如理作意便能通达无分别智者，即是加行道所摄。
由如是缘者，即虚妄分别虽显现而无所境可得等。
便达缘唯识者，即由唯识显现二取故。
由缘唯识便能通达一切义无得者，由识显现义而外境无所有故。
由一切义无得便能通达唯识亦无所得者，以了别自身不能成立了别性故，所了别若无有，则能了别也无法成立。
由彼无得者，即由能取所取无得。
便能通达缘二无别者，以二取无有则二取无差别。能所自性既不可得，则知二取的差别亦不可得，以若有二取则其差别自当可知故。
其二俱无得者，即能取所取无所得。
即无分别智者，是显示所诠义。意即如是欲通达无分别智的菩萨如是作意，此作意即是通达无分别智。如是上文所说已在此处显示其义。
此无境者，为遣除如眼等的所境，因为虽然实际不可得，但也可有境界故。
无得者，宣说色等境无所得，是一切相无得所安立故。
已说通达智慧之相，今若问菩萨应如何加行？则宣说获得智慧的加行。
加行通达有四种相，谓胜解行地，由胜解加行故，是抉择位；于初地中由各别内证加行故，是触证位；未净六地中由善修习加行故，清净三地中亦尔，是随念位；于佛地中由究竟加行故，佛事任运无间故，是到达自性位。
论中说：加行通达有四种相。其中胜解行地，由胜解加行故，如前所说是抉择位。于初地中由各别内证加行故，是于见道位现证法界故，如前所说是触证位。未净六地中由善修习加行故，即是二地等，彼未遍清净，以仍执行相故；清净三地中亦尔，即是八地等，由彼遍清净且无有行相执著故，以其任运能入对治道故，此（二至十地）如前所说是随念位。于佛地中由究竟故，佛事任运无间故，若已成就无间相续佛之事业，则称其已获得究竟加行成就，如前所说是到达自性位。若到达彼自性，即成为彼无分别智的自性，故与圆满转依的智慧成为一味。
通达过患谓若无转依有四种过，谓无不起烦恼所依之过，无发起道所依之过，无般涅槃补特伽罗安立名言所依之过，无安立三种菩提差别名言所依之过。
论中说：“通达过患谓若无转依有四种过。”无不起烦恼所依之过者，意即若无转依，则由无转依故无有烦恼不复生起的依处。这样如何能住于法性而令烦恼不复生起呢？因此，如烦恼生起须有所依，故不起烦恼也须有依处。如是说无有不起烦恼之依处，即成过患。复次，同理，以有漏识具有依处，则其对治亦须有依处。是故（若无转依应成）无发起道所依过。譬如，以有漏蕴为施设可安立彼为转生轮回的补特伽罗，如是，对涅槃补特伽罗也须有安立的所依事。暂且承许彼所依事即是心不应道理，对治与所断是生灭同时故，两种相违之法不许同一依处故，如冷与暖触不许同依般。由无余依涅槃时无有安立名言的所依故，因此如同以蕴安立般涅槃补特伽罗之所依事说须无有一样，即成无般涅槃补特伽罗安立名言所依之过。最后为无安立三种菩提差别名言所依之过。
与彼相违有转依，应知是四种胜利。当知彼等实相，如实通达转依。
是故，有无基之有事的转依。论中说：“与彼相违有转依，应知是四种胜利。”“当知彼等实相，如实通达转依。”若如是者，此转依通达当知为十种。
无法显现，如梦幻等；转依之喻，如虚空金水等。
已宣说虚妄分别现而无有，而于此处当说能令信受之譬喻。论中说：“无法显现，如梦幻等。”喻如幻事及梦境等虽可得而非是有，如是有法显现也唯一是无有，等字表示如阳焰、乾达婆城等，亦如回响、水月等。
由十种通达转依为无上宣说完毕。此中，若在转依时由成异法故，为何不成转依有迁变之自性？
答：虽许转依然不许有迁变法，此义以比喻宣说，即是转依之喻如虚空金水等。比喻如虚空唯由自性清净，仅由暂时雾气使清净不可现，若雾气消除，即现清净，故不是依于远离雾等而新生清净，因为并非由不净而变为清净。虽不是新生出净性，但以远离不现之因故，也可得本有的清净。由极清净可得故，也非承许虚空是有变异法。同样，黄金唯是纯一之性，仅以暂时污垢的覆盖不现而已，依于远离暂时污垢即可现其本来之性，故不是新生纯净。再者，水唯住于澄湛之性，以夹泥沙故，本有澄湛之性唯成不可现，若除泥沙即可得现，而现湛性仅由水中无泥沙出现，绝非另有一新生之法。以湛性本具，不可认为水具变异性。
如是未转依时，此自性本然光明清净也不是前所无有，但以暂时客尘障碍现起故未能显露，如不净、非纯、非澄湛性，以远离彼等障碍即得显露。应知此处仅是依转依显露法性而已，不是无有者新生。以客尘实际无有故，由法性所安立的转依乃为恒常。论中将此义比喻如金水，仅是以其性比喻，而非观待其他品质，唯依此相同之处。而虚空喻则显示一切。说“等”者，意即余例亦可依此类知，如衣等离垢故成清净之性等。
辨法法性论释阿阇梨世亲撰著圆满
克什米尔班智达玛哈扎纳与译师洛丹希 译梵为藏
二○○三藏历年四月二十五日译于喇荣圣地
备注:
11 在颂本上还有饶益、违害二法。
12 增上缘：四缘之一，对于生果能增强势力，如眼等五根对于生起自果眼等五识能增加效力，名增上缘。
13 所缘缘：四缘之一，能使心识生成境相，谓缘声、色等外境而后生起心识，名所缘缘。
14 转识：直接向外照了各自对境而不反身向内之识，如眼识等。
辨法法性论讲记
益西彭措堪布 讲授
顶礼上师三宝！
为利益无边众生发无上菩提心！
今天开始学习《辨法法性论》，本论是弥勒五论之一，所以首先略说弥勒五论的来源。
当年无著菩萨发了大愿，立志宏扬大乘深广的佛法。他对弥勒圣尊具有不可思议的信心，故前往云南鸡足山住山观修弥勒本尊，希望能亲见圣尊得到窍诀。依誓愿，无著菩萨在鸡足山苦修了十二年，终于业障清净，得见本尊金顔。弥勒菩萨以神通力把他带到兜率天，并授其弥勒五论。无著菩萨返回人间之后，就开始广弘这五部论典。
造这五论的弥勒菩萨是本师亲自授记的一生补处、十地大菩萨，对一切佛经的密意已达无碍，为利益无量众生，他造此五论以无误诠释一切佛经的密意。
今天我们能学习弥勒五论，因缘殊胜，意义很大，因为只要学好这五论，就可以通达一切佛经的密意，使自己的智慧得到很大增长，可以生起大乘正见，直趣大乘道的修行。所以大家应当生欢喜心，作希有想，很认真地学习弥勒菩萨的论典。
弥勒五论是《现观庄严论》《大乘庄严经论》《辨中边论》《辨法法性论》和《大乘无上续论》（即《宝性论》）。对这五论，各宗派说法不一。有些智者认为五论实为一部大论，其根据是：《现观》只有顶礼句，《宝性论》只有回向句，其余三论既无顶礼句也无回向句，故《现观》是开头部分，《宝性论》是最后部分，其余三论是中间部分。有些智者说：这五论不应是一部论，若是一部论，理应意趣一致，但五论的意趣有差别，比如《庄严经论》许究竟三乘为了义，《宝性论》等许究竟一乘为了义，故不应安立为一部论典，而应承许《现观》和《宝性论》是中观论典，其余三论（《庄严经论》《辨中边论》《辨法法性论》）是解释唯识观点之论。有的讲只有《庄严经论》是唯识论典，其余都是中观论典；有的认为《现观》讲了《般若经》中有关修行次第的现观法，故是中观论典，其余都是唯识论典；有些偏重于唯识，把五论都判为唯识论典；有些偏在中观上，承许五论都是中观意趣；藏地还有按大手印作解释的。总之，在印藏有各种不同的解释方法。对于五论的意趣，宁玛派自宗是如何解释呢？我们按照全知麦彭仁波切的本论注释来树立自宗的无垢观点。自宗讲：
《现观》是第二转***般若波罗蜜多的注释，因为该论中弥勒菩萨自己说：“般若波罗蜜，以八事正说。”即以八事无误宣说一切般若波罗蜜多经典的所诠义。故对此没有可诤之处。
《宝性论》是第三转***宣说如来藏的诸了义经的注释。该论说：“如是依于正教理，为令自心纯一净，具信善圆之智者，亦为摄彼宣说此。”意思说，弥勒菩萨是依靠佛的正教而造《宝性论》的，“正教”就是第三转***宣说如来藏的诸了义经。无著菩萨在《宝性论注释》中也如是解释。我们对照经论，可以明显看到《宝性论》的内容都是在解释或归纳第三转***了义经的含义，比如《如来藏经》《胜鬘经》《不增不减经》《度一切诸佛境界智严经》《法华经》等经典之义，在《宝性论》中都有相应的解释或归纳。故对承许《宝性论》是第三转***了义经的注释也没有任何诤论。
在《现观》和《宝性论》中都承许究竟一种性和究竟一乘。《现观》说：“法界无差别，种性不应异。”即法界一味无差别的缘故，有情的种性也不应有差别，故承许究竟中为一种性的观点。《宝性论》中也宣说一切有情具有无为法的自性住种性，依此种性决定皆成佛，并以理论成立。如论中说：“佛陀法身能现故，真如无有差别故，具种性故诸有情，恒时具有如来藏。”即以三种理成立一切有情平等具有圆具法身功德的如来藏，故承许究竟中唯有一种性，即佛性。又如：“犹如地藏及果树，当知佛性有二种，无始自性住种性，真实纳受胜种性。承许依此二种性，获得如来三种身，依于初者得初身，依于次者得后二。”明显讲到依于两种种性获得法报化三身，故是承许究竟一乘的观点。
《庄严经论》是将此《现观》和《宝性论》所讲经典以外的大部分大乘经之义摄集在一起的大疏，其中有了义经之义，也有不了义经之义。论中讲到大乘的皈依、种性及二利等，也讲到真实性和如何证悟真实性的修行次第，以及大乘的神通、大乘的自成熟和他成熟、大菩提的功德、事业等，还讲到信心、求法、弘法、教授、六度、四摄、供养、依止善知识、修习四无量心、三十七菩提分、菩萨及佛的功德等，尽摄大乘广大修行之义，堪称大乘法要之总汇，内容极丰。无著菩萨在《菩萨地论》中说：若讲闻此论，决定能获得等同讲闻一切大乘法的功德。故此***德甚大。从《庄严经论》的总体来看，主要在解释唯识经典的密义，如云：“一向行恶行，普断诸白法，无有解脱分，善少亦无因”，即不仅讲到暂时不具种性者，还讲到了毕竟不具种性的阐提，故许种性不只一种。又如：“法无我解脱，同故性别故，得二意变化，究竟说一乘”，即随不了义经把究竟一乘解释为具有八种密意的不了义，属于究竟三乘的观点。但这些都不是弥勒菩萨的究竟观点，因为论中也说“一切无别故，得如清净故，故说诸众生，名为如来藏”，这种讲法和《宝性论》意趣完全相同，是承许究竟一种性和究竟一乘的观点。虽然该论大多数明显在解释唯识经典的密意，但也有一些是在阐释中观之义，比如《真实品》中就讲了法无我之义。因为在了义方面，该论圆满抉择了法无我，也宣说了众生皆具心的自性清净光明，此外无佛性等，故其究竟密意完全与《宝性论》相同。
下面再讲《二辨》的意趣。自宗认为二论并未偏于唯识或中观，而是分别讲述大乘的广大义与甚深义。《辨中边论》是讲大乘总的广大义，《辨法法性论》则说大乘总的甚深义。很多宗派都把它们判为唯识论典，根据是论中讲了三自性和不成立外境之理（即遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性，以及遮破外境色法而安立唯识），但这并非无垢观点，因为仅讲三自性和不成立外境不决定是唯识论典，安立中观的意趣也同样可以运用这些法义。如讲内之细中观的修法窍诀时，完全是依三自性抉择不成立外境、万法唯心的大般若正见。又如中观、唯识二宗共许的《楞伽经》说：“五法三自性，及于八种识，二种无我义，摄尽诸大乘。”即承许以五法三自性等摄尽大乘深广之义，所以讲三自性不决定是唯识论典的特色。《开显般若母意趣经•弥勒请问》中也讲过三自性的名词，月称论师在《入中论自释》中也按中观自宗对于三自性作了解释，在八部《大幻化网》中也讲到名言的现相都是唯识，不成立外境，但这不是唯识论典而是密续。不但唯识论师世亲和陈那造了《入三自性论》，龙树菩萨也著有《入三自性论》。这些都说明不能仅以出现三自性的名词和不成立外境的义理就判定为唯识论典。况且，在《二辨》中，也没有“二取空的识决定是实有”等的字句和理论。所以自宗认为弥勒五论无偏解释了一切乘佛经的密意。
《辨中边论》主述广大道的关要，该论前六品分别辨相、辨障、辨真实、辨修对治、辨分位、辨果，这是通说三乘的广大道相，第七品“辨无上品”则由正行无上、所缘无上、修证无上显示无上大乘的广大道相。所以《辨中边论》是一部通说三乘广大道相、别说大乘广大道相的论典。
《辨法法性论》重点是讲大乘的甚深义，其意趣极似二谛双运的瑜伽行中观之理。为何这样讲呢？因为在世俗有法方面承许万法唯识，都是虚妄分别的显现，在胜义法性方面和中观相同，故其究竟意趣落在中观上，是以中观与唯识圆融的方式讲述大乘见解的关要。
对于《辨法法性论》，有些以中观的观点解释，有些以唯识的观点解释，这些也不能说是相违。就象对《般若经》，也有人用唯识的观点解释，比如世亲和陈那就把《般若经》和《现观》对照，按唯识的观点解释，但须知《般若经》的究竟密意是在大中观上。同样，《辨法法性论》虽然可以解释成纯唯识的观点，但该论讲法性时，明显开示的是大乘究竟深义的无分别智，其究竟意趣是落在中观上。故《辨法法性论》与二谛双运瑜伽行中观之理相同，是抉择一切甚深经典所说精华——无分别智的殊胜论典。
从深度上讲，弥勒五论当中，以《宝性论》和《辨法法性论》最深。当年在印度，二论均极珍贵，一般保密而不轻传，曾经一时在印度境内见不到二论的法本。后来是阿达•麦哲巴大师发现一座佛塔的裂缝处发光，从发光处找到二论的法本，此后才重新广弘于世的。
在翻译《辨法法性论》时，译师胜幢狮子边译边和班智达校对，班智达把经文一张张交付给他，并嘱咐：“万勿丢失，你应当善加保护。若此论失传，就等于至尊弥勒在南赡部洲圆寂。”这样郑重的再三交待。可见此论文字虽少，却是弥勒菩萨教授的精华。我们短期内对此论闻思，有很大的意义和功德。
全论分四：一、名义；二、译礼；三、正论；四、末义。
甲一、名义
梵语云：达磨达磨大布别嘎嘎热嘎
藏语云：秋秋尼南巴结巴策累俄雪巴
汉语云：辨法法性论
“达磨”义为法；“达磨大”义为法性；“布别嘎”义为辨；“嘎热嘎”义为颂。
对辨字可以从能辨、所辨和辨三个方面理解：
“能辨”为无误了知的智慧。
“所辨”为有法和法性。一般有法是指有为法，法性指无为法，但依本论而言，有法特指轮回生死，法性特指三乘涅槃。故本论有法的范围较有为法狭，应当是指有漏法；法性的范围较无为法宽，应当是指无漏法。在无漏法中也含部分有为法，如有学道的境界等。
“辨”有辨明与辨别两层含义。辨明是指对轮涅如实存在的自性，依文字不加一分增益不作一分损减而无误地显示。例如，轮回本是欺诳的自性，若说为实有，即是颠倒宣说，不叫辨明，只有如实宣说其欺诳之性，才是辨明。所谓辨别，就是将轮涅二者的差别和关系分析清楚。
弥勒菩萨以无误了知轮涅的智慧辨明与辨别有***回和法性涅槃的论典，就叫辨法法性论。这是依意义取的论名。
甲二、译礼
顶礼怙主慈氏！
对此顶礼句，从顶礼者、顶礼境、顶礼之必要三方面来解释：
顶礼者是将本论由梵译藏的译师——比丘胜幢狮子。
顶礼境是“怙主慈氏”。梵语“弥勒”，义为“慈氏”，故顶礼境为补处弥勒大菩萨。为何称为慈氏呢？因为此菩萨从最初发菩提心直至成佛，不共具有大慈之德，故于菩萨位称为慈氏菩萨，成佛时亦称慈氏佛。他是释迦佛的补处，为贤劫第五佛，当来示现成为三千大千世界的导师，现在已成一切众生的依处，所以是怙主。
译师于论首顶礼，有三种必要：一是为致敬意，因为本论是弥勒菩萨以智悲双运而造，具有伟大的利生功德，对无量众生有作大救护的恩德，故对这样无上的功德田与恩德田，理应译前以身口意恭敬礼拜；二是为了获得弥勒菩萨的加持；三是为了遣除翻译中的违缘，并增上顺缘等。由此而作顶礼。
甲三、正论分二：一、造论支分；二、真实论义。
作者首先申明造论的目的是辨明有法与法性，然后真实辨别有法和法性之义，故正论分为造论支分和真实论义两科。
乙一、造论支分
由知何永断，有余所应证，
欲辨彼等相，故我造此论。
颂词前三句依次：“何”是指有***回，“余”是指法性涅槃，“彼等”是指有法和法性。
由知何者而应当永断呢？由知有***回而应当永断，即了知有***回唯一是虚妄分别而应当永断。其余何者是所应现证呢？除有***回之外的法性涅槃是所应现证，即无二取的法性应当现证。于是，众生应断应证之法完全摄于有法和法性之中。如果不明白有法和法性的体相，就不能认识何为永断何为应证，这样决难解脱有法生死，获得涅槃。故为了救护众生，弥勒菩萨说“欲辨彼等相，故我造此论”。何故造此论呢？欲辨明有法和法性体相之故。如何造论呢？以智慧和大悲摄持而造。造论的必要是什么呢？是为了度化有缘，让他彻底明白杂染轮回和清净涅槃的差别。所以弥勒菩萨是以不可思议的智悲摄受我们，造下这样殊胜之论。
下面换一角度解释前两句：
“由知何永断”中，“知”字非常重要。因为：能认知有***回的体相，就会引发彻底的出离心；能认知有***回的现基，就可以根断；而且，能认知法性涅槃的体相，就会希求三乘涅槃；能认知转依的来源，就可以如理修证法性。相反则是“不知何永断，有何所证果？”比如一棵树，一断永断之处即是树根，若不知根本，只在枝末上用力，则不能永断。虽然剪断许多枝叶，但仍会复生，达不到永断的目的。同理，如果不知轮回显现的虚妄面目，就不会真求出离，而不知其现基，欲求解脱也不知在何处用功。比如世间外道也想从轮回痛苦中解脱，因为无智不知道所断，所以一切苦行都成为盲修。有人认为自杀灭身可以解脱，但死后仍将继续流转；有人认为压念不起可以解脱，但最好也只是转生无色界，引业穷尽时依然堕落，无任何涅槃可得。所以，众生所应了知并作取舍的有事，唯一是这有法和法性二者。
弥勒菩萨以大智慧非常清楚这一点，而且以大慈悲不忍舍众生而不作救护，故发心欲辨明这两个最重要的主题，以此令有缘众生由闻“辨法法性”而知“辨法法性”，由知“辨法法性”而懂得取舍，由懂得取舍而自觉断障，由自觉断障而获转依。
下面正式宣说有法和法性的意义：
乙二、真实论义分三：一、略说；二、广说；三、以能表之喻摄义。
丙一、略说分四：一、认定自性；二、宣说各个体相；三、成立彼等之理；四、观察二者非一非异。
弥勒五论有一种统一的大海波浪般的演说方式，即首先确立中心论体、设计好全论架构，然后对于每一论支逐层开演，由此把中心论体的意义充分发挥出来，如波浪从大海中央出发，层层推演而广大。本论也不例外，首先，确定论体由有法和法性两部分组成，再略说二者的自性及体相，再以理成立，再观察二者的关系，这样以概略的方式对于有法和法性先作总说。此后分别广说，先以六相悟入有法，展开来对所依器情世间的共与不共广作抉择，这样就可以清楚地认识广大轮回有法的体相。抉择有法之后，继以六相悟入法性；在六相的悟达一相中，又着重以十相广说转依的悟入；在悟入转依的十相中，以悟入转依的来源——无分别智最为关键，故对无分别智又具体以六相悟入，这样辗转而深入于大乘究竟深义的无分别智。
以上说明了全论的架构，大家可从中认识到弥勒菩萨演说法义的方式。下面开始略说有法与法性：
丁一、认定自性
当知此一切，略摄为二种，
由法与法性，尽摄一切故。
其中法所立，即是说生死；
法性所安立，即三乘涅槃。
对此以问答的方式抉择。
有人会问：佛法浩瀚，为何弥勒菩萨只辨有法与法性而不辨其他呢？
答：“当知此一切，略摄为二种。”应当了知佛陀一切教法之义略摄而言，就是有法和法性两种。何以故？“由法与法性，尽摄一切故。”因为以有法和法性可以摄尽教法之义，无有一法能出其外。故辨有法与法性，不是在一切法中仅仅取两法作辨明，而是把一切法统摄在两法中辨明，这样辨明有法和法性就等于辨明了一切教法之义，通达此论之后，自然对于一切经典的意义都不会愚昧。
问：既许由有法和法性摄尽一切教法之义，此有法和法性到底是指什么？
答：“其中法所立，即是说生死，法性所安立，即三乘涅槃。”
每个名词都有其特定含义，比如：以“人”安立的是能知言解义的有情；以“圣者”安立的是超越生死的补特伽罗。在不同语言环境下，名词的含义也会有所不同，如果不能确认名词在特定语言环境中的定义，则会造成理解上的混乱甚至错误。同样，佛法有些词在不同经论中也被赋予不同的意义。本论中“有法”和“法性”所安立的意义也是如此，必须善加辨别。以这二者所安立的意义如何呢？以有法安立的是生死，即具有二取显现的轮回；以法性安立的是三乘涅槃。这样才知道，原来弥勒菩萨是要辨明生死和涅槃。这是佛教最大的问题，一切佛法的意义都可以摄入其中。学修本论必须要认定好有法和法性的自性，这是本论的纲要。怎样认定呢？下面依全知麦彭仁波切的注释来作抉择。
一、认定有法的自性：
《辨析智慧光明》中说：“二者之中，有法所安立的是具有二取显现的轮回生死，也就是说，寻求暂时小乘解脱与大乘一切种智解脱的诸行人所应了知的迷乱现相自性以及所应断除的基，这一切法仅仅是此有法的缘故。”
这段话指明以有法安立的是具有二取显现的轮回生死，即迷乱现相与现基。故欲真实通达有法的自性，须要认识迷乱现相的自性和现基。
（一）以比喻说明：
比如梦中见到山河大地，听到音乐，或者与亲人聚会，对怨敌生嗔等，梦中似有所取的色声等境界，也似有能取的眼耳等心识，但实际上这些二取显现皆非实有，全是一种迷乱的自性。同样，一切二取显现都是迷乱现相的自性，属于有法的范畴。再看梦中根境识的显现，其所依是什么呢？所依唯是梦心，它是一切梦境的现基。同样，分别心是一切迷乱现相的现基，也属于有法的范畴。以梦喻抉择迷乱现相的自性和现基，就可以认识到有法的体相。
（二）结合四谛而解释：
迷乱现相的自性是苦谛，其现基是集谛。佛当年说“此是苦，汝应知。”放到这里来解释，就是一切想求解脱的人，无论求小乘的暂时解脱，或求大乘一切种智的究竟解脱，都应当明白：眼前一切所见、所闻、所感知，能见、能闻、能感知等，凡是有能有所，都是迷乱现相的自性，都如空花、梦境一般，是欺诳不实之法，在法性中本不存在，无中还见有，这就是不自在的苦。在没有获得智慧之间，不想现还是会现，就象未醒时不想梦也无奈，这就是苦。应知：眼前生死法，样样是迷乱，深刻的了知才会真实寻求出离。想求小乘解脱的人应当了知我和我所并非真实，唯一是迷乱现相的自性。比如凡夫都落在我和我所里面，一回家就说：我到家了。有没有我的家与回家的我呢？实际上“我”也找不到、“我的家”也找不到，“我”和“我的家”都是迷乱现相的自性。在这个基础上，寻求大乘一切种智解脱的人进应了知微尘和刹那的微细二取，以及能证所证、能觉所觉、能空所空等一切二取，全为迷乱现相的自性，因为实无二取的缘故。这样才了知迷乱现相实为苦的自性。
再讲现基——圣者所见的集谛。佛陀说：“此是集，汝应断。”一切根境识的迷乱显现是谁集起的呢？就是虚妄分别心，一切迷乱显现的根源就是它，也叫依他起识、非理作意、一切种、现基、三界作者、狂心、凡心等，这是每个求解脱者所应断除的集。所以本论后文说：“由不知真如，起虚妄分别，名曰一切种，为现二取因。”《辨中边论》也讲：“识生变似义，有情我及了。”即：由虚妄分别产生似有的色等外境义，似有的具六根有情，似有的我，似有的六识等。故迷乱现相的现基是虚妄分别，也叫非理作意。轮回器情万法完全是依虚妄分别心而安立的。如《入中论》云：“有情世界器世界，种种差别由心立。” 《宝性论》也说：“如是一切蕴界处，住于业及烦恼中，此等行业及烦恼，住于非理作意中。”
以上具体解释了以有法所安立的是具有二取显现的轮回生死，除二取显现和二取现基之外，更无生死轮回可得。故《定解宝灯论》说：“除此二取迷现外，无他所谓之轮回。”
（三）与五法三自性对应：
按三自性来讲，迷乱显现的自性为遍计所执自性，现基为依他起自性。以五法来讲，名和相是迷乱现相的自性，分别是现基。
这里，弥勒菩萨用“有法”这个词表示非常妙，这“有”就是“梦里明明有六趣”的有，如果将《心经》中的“无”都改成“有”，就是凡夫境界：有色，有受想行识；有眼耳鼻舌身意；有眼界乃至有意识界；有无明亦有无明尽，乃至有老死亦有老死尽；有苦集灭道；有智亦有得。这就是我们分别心前种种的有，实际无有而现有，这就是轮回生死。应当这样认识有法的体相。
二、认定法性的自性：
《辨析智慧光明》中说：“法性所安立的是三乘涅槃，也就是说，依靠对如何显现的轮回都见人我与法我没有实有自性之力获得转依的涅槃，原因是：于实相真实悟入故，实相现相无有不同。所以真实中所应了知以及如是所现前者，仅仅是此法性而已。”
这一段讲法性所安立的是三乘涅槃——声闻乘涅槃、缘觉乘涅槃和大乘涅槃。进一步讲，三乘涅槃都是以见法性的智慧力而获得，都是由法性的支分或全分现前而安立，所以说以法性所安立的就是三乘涅槃。
（一）以比喻说明：
比如朗朗晴空，有眼翳者见到许多鬼影，而且缘彼生起很大的痛苦，但是当眼翳消除时，他见到凡是现鬼影之处都本无鬼影可得，这样以见无鬼影之力就能够消除痛苦。鬼影消除则现出清净的境界，而且显现就是实际的境界。这里，朗朗晴空比喻实相，种种鬼影比喻人我和法我的现相，见到无鬼影比喻见到无人我和法我，鬼影不现而现清净境界比喻获得转依涅槃。因为真实悟入了实相，现前的就是实相――法性，故说所现前的三乘涅槃完全是以法性所安立的。
（二）按大小乘的观点抉择：
以小乘来讲，依靠对如何显现的轮回都见到没有人我与我所，缘我与我所的执著随之而解脱，由此粗的二取隐没，现前一分人我空真如，就是小乘获得一分转依的涅槃，为第七末那识的转依。《入中论》说：“由无作者则无业，故离我时无我所，若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱。”所以，小乘声缘在真实中所应了知以及如是现前的，就是人我空的法性。
按大乘来讲，不但见人我无自性，法我也现见无自性，由所缘不得，能缘自然消除。这样，二取客尘不现、无二取的法性现前，就是获得究竟转依。故本论说：“悟达彼自性，谓真如无垢，一切唯真如，显现彼即是，转依圆满成。”又说：“由境无得故，亦不得唯识；由此无得故，入二取无别；二别无所得，即无分别智。”所以，大乘菩萨在真实中所应了知以及如是现前的，唯一是二我空的真如，或者说离二取的法性。
（三）结合四谛而解释：
佛说：“此是道汝应修。”即此无二取的法性应当以修行了知，这就是道谛的自性。佛又说：“此是灭汝应证。”即应现前的是无二取的法性，这就是灭谛的自性。灭谛现前则成就三乘涅槃，分证法性为声缘涅槃，圆证法性为大乘涅槃，故说法性是三乘涅槃的依处或源泉。
（四）与五法三自性对应
以五法来讲，了知法性是正智，现前之法性是真如。
以三自性来讲，了知法性是无倒圆成实，现前之法性是无变圆成实。
以上认定好有法和法性的自性，确立了所辨的对象，但是对于有法和法性的体相尚无一种清晰的认识，就象它在远处看不清它的面目一样，所以下面进一步透露有法与法性的面目：
丁二、宣说各个体相分二：一、有法之体相；二、法性之体相。
戊一、有法之体相
此中法相者，谓虚妄分别，
现二及名言。实无而现故，
以是为虚妄；彼一切无义，
惟计故分别。
有法的体相是什么？是“现二”和“名言”。现二和名言是什么？是“虚妄分别”。何故是虚妄分别？“实无而现故，以是为虚妄；彼一切无义，惟计故分别”。
颂义须从三个角度作抉择：现二、名言及虚妄分别。
何为现二？即现别别的能取和所取。例如现柱子和见柱子的眼识，柱子是所取的色相，眼识是能取，识外有所取之柱，柱外有能取之识，这就是现二。
何为名言？即缘二取显现安立各种名言，例如假立这是眼识、那是柱子，这是我、那是我家，这是耳识、那是声音等，对一切二取显现安立种种能诠，就是名言。
为何现二与名言都是虚妄分别呢？例如，我看见一块布，布是所取，见布的眼识是能取，这样显现别别的所取和能取在真实义中是否存在呢？可以做个观察，我们把布分成一百小块，每一小块又分成许多根线，再将每根线分成许多微尘，最后布就消失无迹，所以布实际没有，既然无布，真有一种取布的眼识吗？实际也没有。故本无所见的布，也无见布的眼识，二取现相是实际没有而显现的。所以说：“实无而现故，以是为虚妄。”
再看名言，由于对布与眼识的二取显现，我们以意识执著，而且对于能取安立“眼识”的名言，对于所取安立“布”的名言，但是这名言的所诠义在何处存在呢？根本没有一个真实的本体。“眼识”和“布”的所诠义何时何处也得不到，它们都只是以自己的分别心遍计的法。所以说：“彼一切无义，惟计故分别。”由此，现二和名言都成立是虚妄分别。
再以梦喻来抉择：
比如我梦见一条蛇，见蛇我的心非常恐怖，这是梦中的二取显现，但实际没有蛇，也就没有见蛇的眼识，故这种实际无有而显现的二取只是假相。梦中我说“那是花蛇”，“我见了花蛇”，这“花蛇”与“见花蛇”的所诠义何处也得不到，所以这些名言唯一是以梦心假立的。以理观察可以通达是虚妄的显现。
以上讲了有法的体相就是现二和名言，彼二又唯一成立为虚妄分别，故经说“诸法所生，唯心所现”，论中也说：“三界无别法，但是一心作。”应当如是理解有法的体相。
下面讲法性的体相，与有法的体相恰恰相反的就是法性的体相。
戊二、法性之体相
复此法性相，无能取所取，
能诠所诠别，即是真如性。
法性的体相没有能取所取的显现，也没有能诠所诠的差别，是无分别各别自证所证的真如本性。
具体来讲，“无能取所取”，就是法性本离二取，与有法具有二取显现正好相反；法性是无分别各别自证所证的真如本性，有法唯一是以分别心假立的无而显现之法，也是完全相反。如果说这是所取那是能取，这是所诠那是能诠，这样的二取和能诠所诠真实存在，那就成为有差别，但是在真如之中本无这样的二取和能诠所诠，所以说是无差别的真如。此处，弥勒菩萨通过与有法对比，以遮诠的方式讲解了法性的体相。
下面讲成立有***回和法性涅槃的道理：
丁三、成立彼等之理
无而现故乱，即是杂染因，
如现幻象等，有不现亦尔。
若无及现中，任随一非有，
则乱与不乱，染净皆非理。
科判中的“彼等”是指轮回和涅槃。在此科中要成立什么？即杂染与清净，或者有***回与法性三乘涅槃。有何能立的根据呢？“无而现故”，就是以“实际无有”和“显现”二者可以成立杂染和清净。杂染如何理解呢？杂染是有漏法的总称，包括善性、恶性和无记性。若只说一个染字，烦恼只限于恶性，而说“杂染”，就和善性、无记性也相通，因为有漏的善和无记是和烦恼相杂的缘故。
下面根据颂词讲解成立杂染和清净的道理：
颂云：“无而现故乱，即是杂染因。”意思是，以实际无有而显现的缘故，成立为迷乱。比如眼前无毛发而现毛发，眼前无鬼而现鬼，这就是迷乱或错乱。由迷乱就会引生杂染，比如本来无我而现我、无他而现他，这是迷乱，以此别人骂我时，我就会执著能骂和所骂而生起嗔恨，并且还骂，由恶口将来则受痛苦，这就是现二取后耽著二取，由此引起烦恼杂染、业杂染和生杂染。因为有杂染，就可以成立遣除杂染的清净。
“如现幻象等”是比喻，比如以石块和咒子等因缘和合，显现出实际没有的大象，这样无而显现，我们都会承认是一种迷乱，这是比喻的内容。颂词中“等”字表示还有诸多比喻，比如梦中美女也是实际没有而显现的。与比喻相同，二取法都是无而显现，故一概可以说是迷乱之法。
后一句“有不现亦尔”是从另一角度做的抉择。即以本有而不现的缘故，也成立是迷乱。“无而现”和“有而不现”是一件事的两个侧面，其实“无而现”就是“有不现”。比如垒成人形的石堆和人形影像，石堆有而不现与人像无而显现，都是迷乱之相。同样在生死位，有法是无而现，法性是有而不现。再如黄昏时，远处的花绳在我眼前现为蛇相，显现本无的蛇相可以说是迷乱，本有的花绳不现也可以说是迷乱。《庄严经论》说：“暗故不见有，亦复不有见。”意即：以众生的无明黑暗不见本有的法性，反见本无的假法。该论还说：“覆实见不实，应知是凡夫。”何为凡夫呢？以二取习气覆盖本净的真实法性，反现非真实的二取轮回，这就是凡夫。《庄严经论》所说与此处的意义完全一致。
第二颂“若无及现中，任随一非有，则乱与不乱，染净皆非理”是从反面成立无而显现。“实际无有”和“显现”二者缺一，就成为实有而现，或者实无而不现。如果实有而现，则是“实有现有”，根本不是迷乱；既不成立迷乱，也就不成立不迷乱，故涅槃也恒时没有。如果实无而不现，则是“实无现无”，也不是迷乱。或者毕竟没有二取的缘故，轮回象兔角一样是无事法，这样遣除轮回而获得涅槃也象兔角的断除一样没有。所以实有而现和实无而不现都不对，唯有“无而显现”才能安立杂染的轮回和清净的涅槃。
总之，以无和无而现两个方面积聚的缘故，依靠对无有之事执着为有的迷乱，可以成立杂染的轮回；依靠对实际无有的事如实了知无有之后，以无迷乱之道可以成立获得三乘的涅槃。
丁四、观察二者一体异体
此二非即一，亦复非别异，
以彼有无事，有别无别故。
对于有法与法性非一非异，先依颂词从正面成立，再依《解深密经》从反面成立。
正面以三相理论显示颂义宗 法 所 立 能 立
第一：法性自性清净的涅槃在实相中本有，故为有事。有***回二取的显现在实相中本无，故为无事。有事和无事有差别的缘故，在名言中有法和法性不是一体。
第二：为何有法与法性不是别别体？
因为有者法性和无者有法没有别别体的缘故。
为何二者没有别别体？
以两个根据解释：（1）因为离开法性没有有法，离开有法也不会另有法性，就象离水无冰、离冰无水一样。《宝性论》也说：“此等非理作意者，住于心之清净中。”即非理作意不是离开心的自性清净而独有，不过是以障碍的方式安住在心的自性清净中。同样此处：有法二取显现不是离开法性而独有，不过是以迷乱的方式安住在离二取的法性中。
（2）比如正现的轮回二取境界，我们说：“就是在此二取境界上本无二取，本离能诠名言，这就是法性。”又如正现的迷乱梦境，我们说：“实际当中没有这些梦现，这是梦的实相。”全知麦彭仁波切注释：“在真实中，法性仅仅是以不成立有法的诸法所安立外无有别异故，有者法性与无者有法的差别仅仅是观待后分别取舍外，实际意义中丝毫也不成立有别别体的实有自性，故知二者不是别别体的关系。”什么是有者法性和无者有法的差别呢？就是观待分别心的现相而说实际无有的有法，观待分别心的实相而说实际有的法性，除了在一个分别心上观待实相和现相后分别取舍之外，真实义中本无二者别别体的实有自性。所以，有法与法性无别，不是别别二法。
根据《解深密经》从反面成立
《解深密经》说：“世俗与胜义，远离一异性，若执一异体，均入于非理。”即承许世俗有法与胜义法性一体和异体，各有四过。
承许有法和法性一体有四过：
一、凡夫心前遍现二取，若有法与法性一体，则凡夫心前也应遍现法性，应成凡夫不须修行而自然成佛的过失。
二、如依有法二取显现，执著彼而产生三种杂染，同样，依靠法性不成立清净涅槃，而且反生杂染。
三、如法性无种种分类，应成有法也无种种分类，这样无法分别大小方圆、赤红青白等法。
四、如凡夫不需要寻求也能现见世俗有法，应成胜义法性不需要求证也能随意现见。
另外，如果法性是有法，以有法是以分别心假立故，法性也应成以分别心假立；以有法可以思议故，法性也应成可以思议；以有法是实无而现的迷乱法，法性也应成实无而现的迷乱法；以有法是生灭法故，法性也应成生灭法；以有法有分类故，法性也应成有分类。
相反，如果有法是法性，以法性是各别自证故，有法也应成各别自证之境；以法性不可思议故，有法也应成不可思议；以法性非迷乱故，有法也应成非迷乱, ；以法性无生灭故，有, 法也应成无生灭；以法性一味无别故，有法也应成一味无别等，有众多过失。
承许有法和法性异体，也有四过：
一、虽然证悟胜义法性，但因世俗有法不在其中，故仍然不得涅槃。
二、有法与法性别别故，应成与有法异体的法性不是有法的法性，如宝瓶不是柱子的法性一样。
三、有法与法性别别故，实际之中有法无二取并非胜义法性，如瓶不成立不决定柱不成立。
四、有法与法性别别故，证悟法性而获得涅槃时，还另有一种世俗有法，还会引生烦恼，应成一相续中烦恼与菩提并存的过失。《庄严经论》说：“解脱唯迷尽。”即解脱唯一是迷乱消尽，若迷乱与解脱并存，和教证明显相违。
所以不必要承许有法与其法性是一体或者异体。虽然从未离开过实相法性，但是和现相中有迷乱显现也不相违。正因为有实相和现相的不同，所以不仅可以成立迷乱的有情，也能成立有情入道后断尽障碍，现前法性而获得涅槃。故《定解宝灯论》说：“是故一切境有境，自性本来即清净，然为客尘所障故，应当精勤净垢染。”
通过弥勒菩萨的开示，应知：有法和法性是指轮回和涅槃。观待于凡夫，明明有有***回的迷乱显现；观待于佛陀，一切有法尽消于法性而不显现。在现相上二者截然不同。但是在实相中，有法与法性不存在如瓶柱分离般的别别性，本为无二的法性自性。故有法与法性既非一体，也非异体。
丙二、广说分二：一、广说有法；二、广说法性。
丁一、广说有法分二：一、总标；二、分别解说。
戊一、总标
由六相悟入，诸法为无上，
谓相与成立，及非一非异，
所依共不共，悟入能所取，
现似而非有。
有人问：怎样才能善巧悟入有***回的意义呢？弥勒菩萨授予无上方便：“由六相悟入，诸法为无上。”“诸法”是指有***回。由六相以闻思的方式悟入有法，是对有法的无上抉择，是最好的方法。何谓“悟入”？“悟”是对于六相中的每一相数数观察，断疑而产生解悟；“入”是自心能入于法义，即一切轮回的显现心中了认其本质，能透过现相认识本质，这是入义。《辨中边论》讲闻思修三慧的作用时说：“此增长善界，入义及事成。”思慧的作用是令心入于法义，故须要如理闻思，闻思到量自会悟入有法的体相。
由哪六相悟入呢？“谓相与成立，及非一非异，所依共不共，悟入能所取，现似而非有。”六相是：轮回法的体相如何存在；轮回体相如何成立之理；有法与法性不是一体、异体；轮回所依的共同；轮回所依的不共；悟入无有能取所取显现。
戊二、分别解说分三：一、前三已说；二、后三此处宣说。
己一、前三已说
其中相成立，及非一非异，
如略标中说。
六相中的体相、成立、非一体非异体三者，在“略说”中已解释，应按前文而了知。
己二、后三此处宣说分二：一、宣说所依共不共；二、悟入无有能所二取之义。
庚一、宣说所依共不共分二：一、共同略说；二、广说各义。
辛一、共同略说
诸于何流转，说彼为所依？
谓情界器界。器界即为共，
如共同所了，有情界有共，
复有诸不共。
前三句讲：诸有情在器世间流转时，何为流转的所依呢？即有情世界和器世界，此外再无其他所依。比如此生在人道中流转，我们流转的所依有两种，一是器世界山河大地等自然环境，我们必须依靠这些才能生存；另一是有情世界，近为人类，远为旁生世界。我们的生存在诸多方面都要依赖其他有情，许多事务都是与他人共作而完成的，所以有情界也是流转的所依。就个体而言，自己的业力是自己流转的不共所依。所以有情流转的所依可以摄在器情世界之中。二者的关系是以有情世界为能依，器世界为所依。
下面再以“共”和“不共”分析两种世界：
颂云：“器界即为共，如共同所了。”器世界是轮回所依的共同，比如，人们都认为地球是人类生存的共同所依，所以常说：“我们共同拥有一个地球。”但这只是世间不经观察而共许的语言。以理观察时，所谓共同，并不是心外实有地球为我们共有。共的含义仅仅是“如共同所了”，“所了”是所知之义，即器世界实为苏醒共同习气的诸有情前似有的共同显现，并非心外独立的实有法。比如经堂中的道友都服用一种商陆药，结果共见器世界遍满金色。这金色是否存在于外境呢？知情者明白：诸眼识前的显现相同，唯一是以服用相同药物、成熟共同习气所导致的，并不是心外真有一种共同之法，因为未服商陆者在他眼前没有任何金色之相。金色仅仅是数百个心识相同的相分而已，这就叫共同所知，是器世界“共”的含义。
颂中又说：“有情界有共，复有诸不共。”即有情界所摄的法中有共同，也有不共。下面广说此义：
辛二、广说各义分二：一、宣说共；二、宣说不共。
壬一、宣说共
托胎生名言，摄受与治罚，
饶益及违害，功德并过失，
由更互增上，互为因故共。
论中列举八例来说明有情界共同的含义。即：托胎生，身语名言（名言是直译，实际是指身语的表业），以一人摄受另一人，以一人治罚另一人，对他人做饶益，对他人做损害，依靠他人产生功德，依靠他人产生过失。这些为何被称为共呢？颂云：“由更互增上，互为因故”，即由相互作为增上缘的缘故，称为共同。具体解释如下：
1、托胎生：胎生的身体必须以自业为因，以父母精血为俱有缘，这样因缘聚合才会产生。若只有自业而没有父母的精血，只能是中阴身，不会显现胎生的身体。因为是以自业为主因、以父母的精血作增上缘才成立托胎生的结果，故名为托胎生共同。
2、名言：比如站队时，班长说：“立正！”全班士兵都站得笔直，这是以班长语言的能表让士兵调整站姿。再比如交警召手，司机当即刹车，这是以身体能表的推动让司机产生刹车的行动。又如两人交谈，以一方语言能表的推动让另一方转入回应。这些都是以他人作增上缘、自己为主因而成立一个共同的结果，故称名言共同。
3、摄受：比如大恩上师以佛法摄受藏汉弟子，上师是摄受者，弟子是被摄受者，师徒之间有一种摄受与被摄受的关系，以此而成就导师和眷属的法会。如果不是彼此互作因缘，则无法成就摄受的结果，故为共同。以世间来讲，家庭之中，父母是摄受者，子女是被摄受者，父母在生活的各方面摄受孩子，这样就成就一种家庭关系，称为摄受共同。
4、治罚：与摄受相反，凡不符摄受条件者对他予以处罚，比如在僧团中受治罚，在公司里被老板开除，受到国家法律的治裁等，都属于治罚共同。
5、饶益：就是一人对另一人做利益。比如放生是救护旁生的性命，对他人讲解佛法是从佛法上利益他，照顾病人是在生活上帮助他，这些都属于饶益共同。没有饶益的发心和行为，不可能现前饶益之果；没有被饶益的对象做增上缘，饶益同样不可能完成。所以，饶益是以自相续的法作为主因，以被饶益者作为增上缘才成立的结果，从这个角度把饶益安立为共同。
6、损害：比如我生起嗔心用木棍打一条狗的腿，结果狗腿被打断而感受剧痛，这样造成肉体的伤害，就叫损害共同。或者以恶心在大众场合传播某人的恶名，使其精神崩溃，这是心灵上的伤害。所以，损害是以自相续的法为主因，以他相续作增上缘而现前的结果。如果没有互作因缘，只有单方不可能成立损害，所以它也是共同。
7、8功德和过失：是指依靠他人产生功德和过失。比如我依靠上师讲法而产生闻法功德，这需要双方的因素，一方面要以我听闻为主因，另一方面要以上师传讲作增上缘，这样互为因缘就会产生闻法功德，故为功德共同。再比如听歌星演唱令人生贪的歌曲使相续迷乱，此结果是以自己听歌为因，以歌星演唱作增上缘而成立，故名过失共同。
以上八法都是以自相续为主因，以他人作增上缘而成立的共同结果，故名有情界共同。
或疑：为何称他相续为增上缘而非所缘缘呢？
答：因为本无单独所缘缘的外境义，为简别不是外在的所缘缘，故说增上缘。
又疑：现在我听你讲法产生闻法功德，你讲法的声音不是我的所缘缘吗？
答：你的所缘只是你自心变现的声相，并非缘我的真实声音，你只是自变自缘而已。比如我说一句批评的话，并未针对某人，但听众的所缘都不同：有人认为是在批评他，所缘是一句批评他的话语；有人认为此话与他无关，所缘是一句无关语；如果是不懂汉语的藏人，所缘就成了无意义的声音。所以除了以内识习气自变的相分之外并没有一个单独外在的所缘缘，唯一是自变自缘而已。再比如一位美女，在母亲眼里是自己心爱的孩子，在贪欲者眼里是美丽清净的形象，在不净观行者眼里是一具白骨，在天人眼里是如母猴般的丑女，在罗汉眼里是无分微尘之相，在菩萨眼里是过去世的母亲，在佛陀眼里是万德庄严的如来。所以没有单独外境的所缘缘，我们都是在缘自识变现的相分而已。但在名言中有没有更互增上的作用呢？决定有。比如我见听众散乱，讲课的兴趣马上低落，如果见听众专心，我的兴趣也会提高；另一方面，我讲的课没有质量，你们也会疲厌，如果讲得好，你们也有兴趣。这些都叫更互增上。但是再怎么说更互增上，我也不是缘心外的所境，你们也不是，都是自变自缘而已。所以我们的世界都只是自心变现的世界，此外没有一种心外的所缘为我们认识。
以上讲了以有情彼此为因的缘故，安立有情界的共同。下面再讲什么是有情界不共：
壬二、宣说不共
依及诸了别，苦乐业死生，
系缚与解脱，彼九不共故，
名不共所依。
论中列举九法来说明有情界的不共所依，九法是：依、诸了别、苦、乐、业、死、生、系缚及解脱。以不与他共的缘故，此九法名为不共所依。下面分别解释：
“依”是指阿赖耶识，阿赖耶识是其余七识的依处，故名为依。世亲注释中说：“由阿赖耶识所现前的种种了别习气依止于阿赖耶识的缘故，叫作依。”
“诸了别”是指阿赖耶识以外的其余七识，也叫受识或转识。这七识都是领受各自对境的自性，如以眼识了别色相，以耳识了别声音，以舌识了别味道等。而且都是直接向外了别各自对境而不反身向内之识，所以也叫转识。
依处阿赖耶识和诸了别的前七识，合即每个有情别别的识蕴。因为识蕴是属于各自相续的不共法，所以叫不共所依。比如你我的阿赖耶识就是不共，你的种种习气不是在我的阿赖耶识上安立，我的眼识等也不是你的了别，此为不共之义。
“苦乐”是指五蕴中的受蕴，比如我生病的苦受是我自己的不共经验，无法与你共同，我的心苦你也无法代受，我的身心苦乐唯一是我的不共感受，这就是不共。
“业”是以造作思心所积累的业，此业也是各自系属，与他不共，所以叫不共法。
“死生”是有情各相续独自的结生和死亡。“系缚和解脱”是指有情各自在轮回中系缚、从轮回中解脱。不论是生死，还是系缚解脱，都是别别相续的不共法。比如我的命根已断，他人还是在生存；我转生后世，他人也不能同行；我从轮回中解脱，他人依然生死；我在生死中系缚，不障碍他人解脱。所以都是个人之事，与他相续不共，故称为不共。
或问：以身语有表业作因，可以相互生起显现它的了别，为何不把身语业摄在名言共同之中呢？
答：虽然如你所说，身语有表业可以摄在名言共同之中，但这里业的了别不是从这方面讲，而是从确定业的善恶自性来显示。比如卖假药者慈悲地对病人说：“我见你无钱，病情这么重，我还是把最好的药材低价卖给你，只收二百元。”对这个语业不是从声音的表相来了知业的自性，而是根据卖药者当时的造作思心所来判断语业的善恶差别。卖药者是以一种欺诈的动机说出此话，显示业的善恶性的识唯一是卖药者自相续的不共法。虽然以卖药者外在的语言表示作增上缘，让病人产生显现声音相的耳识，此为名言共同，但卖药者发动语言的思心所，并不是让病人生起声音相的因，唯一是他的自相续所摄，所以身语业是不共法。
所谓有情界不共，通俗一点讲，就是自己的依处只是自己的阿赖耶识，自己的七识只是自己了别，自己的业只是自心造，自己的苦乐只是自己受，自己的生死只是自己感，自己迷乱只是自己束缚，自己迷乱消尽只是自己解脱，这一切别人都代替不得，这就是有情界不共。
庚二、悟入无有能所二取之义分二：一、宣说无外境所取成立唯识观点；二、由彼悟入无有能所二取之义。
要悟入无二取之义，前提需要悟入无心外的所取显现，所以首先讲无外境所取，成立唯识的观点。
辛一、宣说无外境所取成立唯识观点分二：一、内识外不存在异体的外境；二、以不定对此释难。
壬一、内识外不存在异体的外境
共现外所取，实即能取识，
以离其内识，外境义非有，
是共同性故。
以辩论的方式解释颂义：
没有学过唯识的人对外境都特别执著，他们说：心外单独的外境实际存在，因为是我们的共同所见，如山等。（一般的外道、世间人、小乘有部派与经部派都认为心外有单独的外境，他们以共同所见为根据来成立存在心外微尘自性之法。）
反驳：“共现外所取，实即能取识。”所谓共同显现的外境所取，如山等，实际唯一是成熟共同习气的众生的内能取识显现外境义的彼彼相，只是能取识相同的相分而已，离开每个众生的心识，没有单独的外境义存在。能立是：共同性故。意即没有外境的所取，唯是内识自现的共同相分。
所谓共同所见，或者是以各个众生心前的显现相同而安立，或者是在显现分外有一个共同外境义，只有这两种情况。下面逐一分析：
一、如果是以各个众生前的显现相同而安立，则观察：实际显现只是众生独自相续的显现，由于众生相续别别，在别别相续前的显现何时也不可能成为真实的共同。比如甲乙是别别相续，甲心前的显现永远不可能和乙心前的显现成为一体。
二、如果共同所见是在显现分之外的共同外境义，则应当以理成立，但决定无法以理显示，因为只有心前有显现才可以安立有所缘境，如果心前无显现，那就没有任何能衡量的正量。
结论：所谓“共同”唯一是依每个众生心前的显现相同而安立。
（所以最关键的就是心。此处弥勒菩萨通过宣说无外境所取来成立万法唯识的观点。以这种讲法就可以通达名言有法完全是依于无明心识而成立，如果能够反其道而行之，在断除无明心识的当下，就可以断除一切有***回的状态，使一切迷乱境界都彻底消于法界本体之中。如果不通达万法唯心，往往会心外求法，最后落入外道邪见当中。《宝积经》以狗和狮子的比喻说明：愚人向外攀求而不观察造作万法的根源，利根人则抓住真正的作者，从根本上断除。所以弥勒菩萨此处针对利根人特意宣说无外境所取、万法唯识的观点。）
对方又说：各个众生心前的显现相同，也是以同一外境义为因才成立的。
反驳：不决定！成立显现相同不决定必须有一种外境义作为因。比如幻师以咒力将全场观众的眼识染污，使其眼前共同显现大象，但是外境根本没有大象。又比如对于共同一水，业力不同的众生有不同的显现。如果真有同一种外境义，理应天、人、鬼的所见相同，为何天见甘露、人见清水、鬼见脓血呢？
比如人类厌恶的不净粪，对猪来说是它喜爱的美食。再比如青草，人们从不认为它可以充饥果腹，但对牦牛来说却是唯一的食物。所以，除了各自习气以外，有没有一个实有的可执著或者须舍弃的外境义呢？决定没有。比如梦中的山河大地等，除了心的迷乱自现之外，哪有一种实有的外境义呢？很多大乘经论中都是以梦喻来安立唯识，依此就可以真实通达“万法唯识”的观点，不去执著心外的色、声、香、味、触。按这样修行，乃至梦中也不会执著恐怖或安乐的境界，在梦中也能认识到一切都是心的自现。这样串习坚固，临终时也不会执著外境的法，不会对魔使的显现产生恐怖。
了知一切都是心之后，再深入一步便明白心的自性就是法性，法性就是没有能取所取、无生无灭的万法实相。照这样去修行，心识当下就转为智慧的本性，万法融于一真法性之中，这样就成为大乘大般若的修法。所以不要只是把玩字句，必须通达这里所讲的甚深义，并在日用中实行，这样决定能得到大受用。
壬二、以不定对此释难
紧接前一科的内容，对方又发难：虽然任何人都要承认一切显现都是心前成立，但不能因此就说没有外境义，以及一切显现都与自心一体。比如甲乙两人，乙有他心通可以现量了知甲心，但是甲的心相和乙不是一体，而且甲心是乙外之境。
答：乙虽然通达他心，但是乙心前显现的只是甲心影像，并不是真实甲心，所以乙的所现和乙心仍然是一体。下面依颂词详细解释此问题：
于余不共识，为所取等义，
谓他心等法，诸能取识前，
更互非境故。
在共同所见器世界之外将非共同所见的心识执为所取义的，就是他心等法。在具有他心通者乙的能取识前，其心识和甲心彼此不可能成为直接的所缘境。既不是他心跑到瑜伽士心前，也不是瑜伽士的心入于他心，故乙心所现的他心相状仍然与乙心无二一体。
于非等引时，自分别现故；
于诸等引前，三摩地行境，
现彼影像故。
在未入定时，只是乙心现出甲心的影像；在入定时，是在三摩地的行境中现出与他心极为相同的影像。但是心缘所缘后现起其影像和生起与自心一体的觉受有极大的差别。比如瑜伽士缘凡夫心可以了知其苦乐，但不是和他一样去感受苦乐。同样，自宗并未说甲心和乙心成为一体，只是说甲心影像是乙心自现而已。
对方又发难：你们说他心虽非直接了知，但是以显现影像的方式可以了知。同理，外境的山河大地虽非直接所见，但是以显现影像而见，这也没有任何相违。所以，心外真实有微尘体性的色法，是依靠自心显现影像而见，为何你们不承认心外之境呢？
答：显现外境之相决非以心外之境为因，我们可以依理成立：从正面来讲，如果内相续的习气成熟，即使没有外境义为因也同样会显现影像，比如饿鬼前显现的脓血或者空无边处众生前显现的虚空；相反，如果相续的习气未成熟，即使有外境义也不可能显现，比如饿鬼前不显现净水以及空无边处众生前不显现色法。所以，显现唯一是依于自心产生，并不是有外境后缘外境而产生。
对方非常聪明，他明白以他心通者心前所现的只是影像境，故比喻不成，但是在佛的智慧中，一切都是现量境，依此可以发难，所以他说：就佛而言，一切诸法都成为现量的缘故，按你宗的观点，佛前不论现什么都是和佛智一体，这样佛与众生心就成为一体，应成众生受苦时佛也受苦。
答：就佛而言，没有自己与众生是异体相续之念，为什么呢？因为具有与真如法界一体无二的转依究竟智慧，所以佛智与其它一切诸法的关系不可言说，以一体、异体的方式均无法比量，完全超越戏论，是不可思议的境界。如《中论》云：“无生亦无灭，寂灭如涅槃。”《释量论》也说：“瑜伽证悟不思议。”所以以一己妄见臆测佛的境界极不应理。本论此处抉择有法是从名言现相的角度，将六道万法都归摄为唯识，而佛的智慧是实相法性的境界，对方没有善辨的智慧，混淆了凡夫观现世量和佛净见量的境界差别，在抉择有法时却扯入法性，已经入了歧途，故应当舍弃自己的偏执。
以上宣说了无外境所取而成立唯识的观点，下面讲：
辛二、由彼悟入无有能所二取之义
以所取若无，亦无似能取，
由此亦成立，无似能所取。
然由无始来，等起而成立，
二取悉非有，亦善成立故。
上面已成立：所取——显现的自性在能取识外本无独立的存在。所取既无，能取也无法独立，原因是：能取必须观待所取而安立，单独的能取无法成立。比如手取茶杯，手是能取，茶杯是所取，手和茶杯互相观待才可以成立能取和所取，但是镜子和镜像不能安立为能取和所取的关系，因为镜子之外没有单独的镜像。这样由所取影像没有，则能取的镜子也无法单独安立，就象手不能自己取自己一样。
第二层：“由此亦成立，无似能所取。”就是由于无能取也成立似现的能所二取本来没有。从修行的角度讲，就是由了知无有能取所取之相而对于此义系心一缘入定，入定以后现量入于无能所二相的境界，这就是真实悟入无二取的法性义。
或想：既然无二取的法性本来具有，为何不现前反而颠倒生起二取呢？
答：“然由无始来，等起而成立。”（等起是苏醒或成熟之义。）虽然法性本有，但因为无始以来的二取习气，一则具有能覆盖真如本性的特点，二则亦不离心的自性光明，因此，由它等起而成立即二取习气成熟而现行的缘故，导致法性的真实义不现前反而产生二取迷乱，但它始终也没有离开过心的法性。
又想：既然二取习气无始以来一直存在，故如何修习出世间正道也应当无法遣除。
答：决定可以遣除，以“二取悉非有，亦善成立故”。即“本无二取”善能成立的缘故，若能了知而修习，无二取的本性决定会现前。譬如，“绳上本来无蛇”这一点极能成立，虽然长期执绳为蛇，但蛇执不是不可以遣除，只要认识绳上本来无蛇，就能消除执蛇的妄念。
这样就可以确信：六道众生面前的二取显现都是虚妄，并非真实法性；通过正道的修行决定会消陨而现前无二取的法性，获得究竟涅槃。以上是广说有法。
总 结
一、总说有法与法性
世尊所演的一代时教被结集成三藏十二部，这样浩翰群经的意义，弥勒菩萨以大手笔把它无余尽摄在有法和法性之中，他说：“当知此一切，略摄为二种，由法与法性，尽摄一切故。”佛陀教法的意义有两个方面：一是开示有***回的体相，激发众生远离客尘的出离心；二是开示法性涅槃的体相，激发众生对于涅槃的欣求心，众生受教就可以远离尘劳回归法界。为何这样讲呢？因为佛陀来到娑婆世界，唯一的目的就是要让众生获得和他同等的境界，这是佛陀彻底为人的悲心所在。他一切的传法都是围绕这一目的而展开的。《法华经》说：“诸佛世尊，唯以一大事因缘故出现于世。诸佛世尊，欲令众生开佛知见使得清净故出现于世，欲示众生佛之知见故出现于世，欲令众生悟佛知见故出现于世，欲令众生入佛知见故出现于世。”佛的本怀就是如此。所以佛陀一代时教的所诠义以弥勒菩萨看来，唯一是有法与法性二种。
对于求道者来讲，修行唯一是为了超出有***回证得三乘涅槃。达成此目的的关键就是辨明有法与法性。我们需要深入思考：为何成办三乘解脱的关键首在辨明有法与法性呢？因为只有对有法无误地抉择，才能够以抉择所生的思慧如实了知到轮回显现的迷乱自性与根源。当一个人深刻认识到自己身心内外的显现、现前生活的现象完全只是一种迷乱的时候，他才会以智慧力发起猛利的厌离心。这是佛宣说苦谛的用意。当他进而确认万法发生的根源只是自己一念妄心的时候，则会明白佛陀所说集谛的含义。万法都是自心所现，心生则种种法生，心灭则种种法灭。息灭轮回在于歇下狂心，解脱唯一是迷乱消尽，这样才会有深深的体会。（虚云老和尚也说：“妄想如何除法，释迦牟尼佛说的很多，最简单的莫如‘歇即菩提’一个‘歇’字。”）
另一方面，唯一依靠对法性的无误抉择，才能如实了知法性的体相，这样辨明法性才可能通过修道而入无分别智。不懂法性的人，修行往往堕在二取当中。所以无误抉择法性才能辨明法性，继而以无倒加行证入无分别智，由此现前转依，最后获得究竟涅槃。
相反，如果不认识有法无而现的虚妄面目，仍然会把现前这一切花花绿绿的世间视为真实而不肯放舍。放不下轮回的家庭事业，放不下功名利禄，放不下感情，放不下声色的享受。不仅放不下，还想样样争取。这样执著二取的境界，执著心的幻化，决定起惑造业，由业感果，导致生生死死，永无了结。
另一方面，不能悟入法性的体相就无法趣入无分别智而获得转依，再如何修也只是在分别心当中打转。这样的盲修者总会认为法性是一种所取境，执著我得到什么、见到什么、正在修什么法，全是在心前立一个所取。这是法性吗？决定不是。因为法性远离二取，有能有所岂是法性？自己已堕入虚妄分别还执迷不悟，这样永远不可能入无分别智。所以修行首先需要辨明法性。
但是众生仅仅凭自力无法辨明，故要以佛经为所缘。对于佛经，仍然无法以自力通达，又没有从广大教法之中摄集要义的能力，所以解脱依然很遥远。见到这种情形，弥勒菩萨以大智慧和大慈悲发心造这部论典。他在论首即表白真心而说：“由知何永断，有余所应证，欲辨彼等相，故我造此论。”因此，弥勒菩萨造这部论对我们有极大的助益。
如果一分法性也不了知，那历尽辛苦也只是修成个外道诸魔的眷属，得不偿失。而不了知究竟的法性，也不可能获得佛果。《楞严经》讲：“一切众生从无始来，种种颠倒，业种自然，如恶叉聚。诸修行人不能得成无上菩提，乃至别成声闻缘觉，及成外道诸魔眷属，皆由不知二种根本，错乱修习，犹如煮沙欲成嘉馔，纵经尘劫终不能得。云何二种？阿难！一者无始生死根本，则汝今者与诸众生用攀缘心为自性者。二者无始菩提涅槃元清净体，则汝今者识精元明，能生诸缘，缘所遗者，由诸众生，遗此本明，虽终日行，而不自觉，枉入诸趣。”如果不通达有***回与法性涅槃的体相，没有如实修行，将导致误入歧途成为外道诸魔的眷属。
相反，如果能按照本论如理思维，决定可以远离增损，如实悟入有法和法性的意义。为何这样说呢？因为弥勒菩萨具有照见诸法实相的大智慧，所以他的宣说决定清净无垢。对于这样契理的教法，只要再再思维、观察，决定会无疑惑地认识到有法和法性的意义，由此产生闻思所成的定解。有了定解，安住定解修行，就是无倒的正加行，可以入见道无分别智。现前无分别智以后，开始能够消除无而现的迷乱显现，显露本真法性，这就是大乘一分转依。至一切客尘不现、法性全体显露时，则是圆满转依而成佛。所以依靠本论可以获得三乘道果的一切功德。
二、分说有***回
如何辨明进而悟入有***回的意义呢？弥勒菩萨为我们设计好悟入之轨，即以闻思的方式悟入六相就能够悟入有法。六相为：有法的体相；成立；非一非异；共同所依；不共所依；悟入无有能取所取之义。
1、有***回的体相
有法的体相是什么？就是现二和名言。现二和名言是什么？唯一是虚妄分别。如果从显现和现基来讲，显现是二取现相，现基是虚妄分别。一切有法可以摄为三种虚妄：第一种虚妄是虚妄分别或叫一切种，即阿赖耶识中的种种习气，是二取和名言的现基；第二种虚妄是现二，即前七识与其所境的相分；第三种虚妄是名言，即第六意识的分别分。对二取显现执著为此者彼者，执著后对此者彼者所安立的各种名言，就是第三种虚妄。
认定有法为虚妄分别有什么根据呢？根据有两个，一是“实无而现”，二是“彼一切无义、唯计故”。由于二取是实际无有而显现的，所以是虚妄；由于名言一切时处了无实义，唯一是心的遍计，所以是分别。这样才知道有***回的体相完全成立为虚妄分别，轮回的施设处唯一是分别心。名言的实相即是如此，轮回万法仅仅是以心遍计而已。
《大圆满虚幻休息妙车疏》中，全知无垢光尊者说：“譬如人睡眠，虽现苦乐梦境，乃显体之界智。入睡眠缘时，由习气于梦妄起，无而明显之境界，以为各异而贪著也。此无始界光明境中，其体显现境时，由俱生之无明自障，不知为自显故，遂由遍计无明，以执二之力，起分别能所。故显现似梦之六道各种妄相，生死轮回。有情下者为三恶道，中者为欲界天人，上者为色及无色者也。”所以，轮回就是一场大梦，以二取习气之力显现出如梦境般的器情万相。在这场大梦之中，又缘虚妄的二取显现以第六意识执著此种彼种，这就是梦中之梦。不仅分别执著，还由此发展成各种能诠语言，在语言的戏论中打转，这更是梦中梦又梦了。原来看得那么实在、那么坚固、那么丰富多彩的轮回显现，实际除了以分别假立之外，没有尘许实义可得，这就是有法的本来面目。
2、成立
怎样成立轮回无而现的虚妄体相呢？本论由正面、比喻及反面的道理来成立。
首先从正面成立。为何轮回的体相是无而现呢？因为以无而现才能成立杂染与清净。由法性中本来没有，但还是显现，就可以成立为迷乱。而缘此迷乱二取分别执著，就会渐积习气，演成三种杂染。也就是实执习气一旦积累，就会产生贪嗔痴，由三毒的推动，身口意不自主地造下有漏诸业，结果为轮回生死。所以迷乱是杂染之源，由执著二取决定会引发三种杂染。
以十二缘起来讲，就是以无明会一层一层的产生行、识、名色、六入等的轮回生死。这样成立杂染，也就可以成立离染的清净。
换一角度来讲：因为不见胜义法性的缘故，以无明就会集聚各种身、境、心的迷乱习气，以习气力现出三种杂染的境界。《心性休息大车疏》中说：“人们将如梦般似乎显现的外境界事物说为‘他’，由此便形成了外境习气，从而显现清净和不清净的各种形相，并且成为迷乱之处；尽管身体是从四大产生的，但由于未了知真如本性的缘起，故而形成身之习气，以致从蕴界处等中生起烦恼，依靠执著由此所生的苦果而成为迷乱之所依；自然光明本体空性，自性光明显现种种现相之门不灭，由于贪执能取、所取之自相而形成心之习气，以致出现三毒五毒，并且成为具有我执我所执之迷乱的根本，从而产生如影像、梦境、毛发般无而显现、似乎实有之轮回显现。”因此，“轮回诸法全为无而现的虚妄体性”可以真实成立。
以比喻说明“无而显现”。比如幻师以咒力加持石块而显现大象，此象是实际没有而显现的假法。实际上以幻化八喻都可以描述轮回有法无而显现的体相。以八喻推至轮回一切二取显现，则同样都是实无而妄现的迷乱自性。所以由比喻就可以成立轮回诸法是无而现的一种体性。
从反面成立无而显现。无而现包括“本无”和“显现”两个方面，反面有两种，即本有而现与本无而不现。若是本有而现，则非迷乱或假立，而成为自性中本有的显现，不须要远离，更无法消除，故无法成立杂染，也无法成立离染的清净，不能说轮回是束缚，也没有离缚的解脱。有这样的过失。若是本无而不现，那也不是错乱，因为本无而不现非常应理；而且如果轮回实际没有，也不显现，那在众生份上也如石女儿一样没有轮回的现象，这样也安立不上断除轮回的观点。所以从反面观察后，也必须成立无而显现是有***回的体相。
在此还须要分析，本论所讲的有法和法性属于哪一种二谛？大乘二谛的安立方式有两种，一种是以现空安立二谛，一切净与不净的显现都属于世俗谛，显现当体是离戏的大空性，这就是胜义谛；另一种是以实相和现相安立二谛，即凡是实相和现相不同的境与有境都属于世俗谛，实相和现相相同的境与有境就是胜义谛。本论所讲的有法和法性属于后一种二谛，其中有法诸二取是不同于实相的迷乱显现，完全是以分别心假立、无自性而妄现的。这个无而现的二取境界是客尘障垢，本无自性，为刹那生灭的无常法，这就是迷乱的世俗谛；而法性涅槃是无分别智各别自证之境，究竟法性的涅槃就是实相现相不二的胜义谛，而且它本离有无、来去、一异、常断等名言戏论及二取显现，是自性圆成的常住体性，这就是《涅槃经》中所讲的自性清净的涅槃。故知本论应当以实相现相安立二谛的方式来理解。以这样安立二谛的方式抉择有法和法性的体相，可以更直接地通达本论的要点。
所以，唯一具足实际无有和显现两个条件，才可以无误成立有***回的体相。如果认为轮回是实有而显现，则堕在增益的实执戏论中；如果认为轮回不仅实无，而且连显现亦无，则堕在损减的空执戏论中。只有远离增损无误地认定轮回的体相，才是辨明有法。
3、非一体非异体
就是以理成立有法和法性不是无二一体，也不是别别异体。
为何说二者非一呢？因为有法实无而法性本有，在真实义中，一是无事一是有事，以无事和有事有差别的缘故，不是一体。详细辨别时就会明白，有法是无常、是无自性、是杂染、是痛苦、是虚妄，而法性恰恰相反，法性是不生不灭、是自性有、是清净、是大乐、是真实，故二者不是一体。
认识二者不是一体有何必要呢？有无误取舍的必要。知道有法是须远离、须以对治寂灭的法，而法性是须趣入、须触证、须随念的法，这样就可以趣入真正的解脱道，不致于误入歧途。不懂得有法和法性非一，往往会把二取显现错认为法性而落入虚妄心识中。
未经过详细观察时，一般人会认为现在我彻底明白有法和法性了，其实他只是以耳根听闻理解而已，相续中尚未生起以思择所成就的定解。没有思考没有修行何能彻悟？而有些人听过一些了义经续的词句，并未通达真实义，不能分辨轮涅，往往会空谈五毒即五智，烦恼即菩提，淫怒痴即戒定慧，娑婆即极乐，等等。他们把五毒的迷乱现相误认为五智，把烦恼的迷乱现相误认为菩提，不知道这些金刚句都是在实相上指点。这样未证悟实相而认为不必取舍，可以随心所欲，放纵烦恼，一定会误入歧途。所以未通达有法和法性的关系，大概学过一些了义的经续论典，心相续没有真实通达的定解，一定会入于歧途。故须要通达名言中有法和法性不是一体的关系。
那是否有法和法性成了别别体呢？（分别心所能认知的不是一体就是异体，故必须确定其一它才能满足。）其实二者也不是别别体，因为二者不可分离，离开一者另一者也不能成立。所谓法性，不是其他的法性，就是这有法的法性，而有法也是安住于法性的有法。所以我们求证法性，不是在有法之外去寻找一个法性，或者讲不是在分别心之外寻找一个心的本性，这样认识有法和法性不是别别他体，才会遮止心外寻求法性的邪执。
如果不了知法性不离有法，把二者看作象东山和西山一样的别别无关，这样妄执心外有佛、烦恼外有菩提、分别心外有无分别智，都成了戏论，都是二取的迷乱法。《坛经》云：“善知识，凡夫即佛，烦恼即菩提，前念迷即凡夫，后念悟即佛，前念著境即烦恼，后念离境即菩提。”所以必须明白：不是在有法之外另寻一种法性，而是要在这个二取显现的妄心上了认他的法性。虽然妄心的面目，从名言角度或者观待凡夫来讲有迷乱的显现，但通过胜义理论的观察，通过净见量衡量，通过不可思议的金刚上师的指点，则会无误认识心的本性就是法性，心外寻求法性确实已入歧途。所以有法和法性也不是别别二法。
明白有法只是一种虚妄的状态，没有心外的所取，把一切显现归摄在唯心上。由于所取不得，悟入能取也不得，这样便入于有法本离二取的法性当中。所以说，我们的正道不是离开有法另寻法性，而是直以有法为方便悟入它的法性当中。《金刚经》说：“若见诸相非相，即见如来。”即：见二取有法本离能所，就是亲见法性如来。是这样来了知：有法和法性既非一体也非异体，只是观待安立而已。
4和5、所依共和所依不共：
为什么要讲所依共和所依不共呢？前面讲了有法的体相和成立有法体相的道理，实际上轮回的意义已经点完，但对于钝根者来说，若不详加指示，仍难彻底悟入有***回的意义，故为了进一步开启他的智慧，让他产生更透彻、更广大、更决定的认识，弥勒菩萨再就轮回的所依方面做广大周遍的观察。在所依共与不共之中，摄尽了轮回的器情万法。对此观察而了知之后，就可以坚固轮回唯一是妄心自现的定解。《楞严经》云：“阿难一切众生轮回世间，由二颠倒分别见妄，当处发生，当业轮转。云何二见？一者众生别业妄见，二者众生同分妄见。”
所谓轮回的所依，归纳起来就是器世界与有情世界。以下对于器情世界的共与不共再做分析，旨在悟入整个轮回唯一只是虚妄分别的体性。
器世界共同所依：三有一切器世间的显现，不论地狱的刀山火海，还是饿鬼界的脓河荒原，或者人天善趣的日月须弥，都不是心外实有的法，唯一只是众生相续共同习气成熟的同分妄见而已。所谓器世间的共同，实际就是共同所了，只能成立在每个众生的心识上，唯一是自识的相分，此外绝无器世间的存在。假使心外实有器世间，对于同一外境一切众生应当见相同的境相。但实际上每个众生所见的都只是以自己习气成熟而变现的世界，不同业力的众生，所见都不相同。这就说明在外境上没有共同所见之法，也就是无共同所境可得。
比如对同一片大地有的众生见为地狱烈火，有的见为农民的财富，有的被大地逼迫，感觉大地是痛苦发生的地方。又比如对同样一团火，火神看成自己的受用，火身饿鬼见为自己的住处，火虫当作自己的食物。对同一水，地狱众生前现为烈火，饿鬼前现为脓血，人见为清水，天见为甘露，哈德象见为大地，他化自在天见为珍宝和花雨，龙认为是它的水晶宫。对同一虚空，有的见为地，有的看作住所，有的看成空空一片，有的执为自己修法的殊胜方便等。对单个众生来讲，如果心外实有外境，则应当恒时见同一种外境，但实际上当他的习气转变时，不同的所见也随之而显现，就象镜中的影像，你自己的脸一变，镜中的影像自然随之而变易。这就说明心外不存在所境——器世界。
再如经中所载：有些外道为了消除世间的溃闹，将住处观修为静处，结果现量变为静处。还有一人把虚空观为山岩，虚空果真成为岩石，身体也无法通行。所以无论虚空还是外境的四大种，都依于心的执著，一旦习气转变，山河大地等有为法或者虚空等无为法都可以转变，关键就是心，没有心外独立的器世间。
往昔，有天子问佛：“日月和须弥等究竟是谁造的？”
佛回答：“没有其他作者，唯是以自己的坚固习气显现。何人于假立执著，在其心前就会如是妄现。所以一切都是以自心造作。”
天子又问：“自己的分别念再如何坚固也不可能造就如此坚固的须弥和日月呀？”
佛回答：“鹿野苑曾有老妇，将自身观为老虎，结�